Politik und Religion in den USA - Die Christian Right und die Präsidentschaftswahlen 2004

Inhaltsverzeichnis

I. Teil
1.1 Einleitung
1.2 Zum Verhältnis von Politik und Religion
1.2.1 Zur Stichhaltigkeit des Säkularisierungstheorems
1.2.2 Demokratie und Religion
1.2.3 Integration trotz Separation ? Neue religiöse Bewegungen und ihre Herausforderung der Demokratie

II. Teil
2.1 Entstehung, Geschichte und Wirken der Christian Right bis 2004
2.1.1 Reaktion auf die Moderne
2.1.2 Die Konstituierung des Fundaments
2.1.3 Organisation, Formation und erste Wirkungsphase
2.1.4 Neuausrichtung und Etablierung
2.1.5 One of them ? - Die erste Amtszeit des George W. Bush

III. Teil
3.1 Präsidentschaftswahlen 2004. Die Christian Right als wahlentscheidender Faktor für den Sieg von George W. Bush ?
3.1.1 Die USA vor den Wahlen - Daten, Stimmungen und Stimmen der religiösen Landschaft
3.1.1a Vorwahlthemen I. : Moral Issues, Politik und Religion
3.1.1b Vorwahlthemen II. : Ökonomie, Wohlfahrt und Außenpolitik
3.1.1c Evangelikale Wahlmobilisierung
3.1.2 Der Wahlausgang: Analysen, Interpretationen, Deutungs- hoheiten und Konsequenzen
3.1.2a Analysen
3.1.2b Interpretationen
3.1.2c Deutungshoheiten
3.1.2d Konsequenzen
3.2 Ausblick
3.3 Zusammenfassung
3.4 Literaturverzeichnis
3.5 Abbildungsverzeichnis

I. Teil

1.1 Einleitung

Das grundsätzliche Spannungsfeld der vorliegenden Arbeit ist durch das Begriffspaar Politik und Religion gekennzeichnet, Begriffe, die je eine ganz eigene Sphäre des menschlichen Zusammenlebens beschreiben. Der moderne Politikbegriff bezieht sich klassischerweise auf jenen gesellschaftlichen Bereich, "in dem die fundamentalen Ordnungs- und Koordinationsprobleme in und zwischen sozialen Verbänden durch verbindliche kollektive Ent-scheidungen über die Allokation von Gütern, Ressourcen etc. unter dem Einsatz von Macht geregelt werden" (Gebhardt 2003: 1061). Vieldeutiger ist der moderne Religionsbegriff. Er bezeichnet im Allgemeinen einen normativ strukturierten Komplex von Ideen, Verhaltensweisen und Verhaltenspraktiken, deren gemeinsamer Bezugspunkt eine übernatürliche Wirklichkeit ist, die mit einer Sakralisierung sozialer Sachverhalte verknüpft wird, vor allem aber eine letztgültige Sinngebung des individuellen und sozialen Lebens beansprucht (ebd.: 1062). Oder mit den prägnanten Worten von Robert N. Bellah: "Religion is a set of symbolic forms and acts which relate man to the ultimate condition of his existence" (zitiert nach Kelley 1977: 40).

Aufgrund historisch different gewachsener Zugänge zum Thema wird das Spannungsfeld von Politik und Religion im europäischen und internationalen Diskurs unterschiedlich betrachtet. Während ersterer vor allem von der Beziehung zwischen säkularem Staat und christlicher Religion geprägt ist, fokussiert letzterer die Verhältnisse von Staat und Kirche im funktionalen Wechselspiel der gegenseitigen Beeinflussung bzw. Beeinträchtigung. Im ersten Teil der vorliegenden Arbeit sollen die Hauptströmungen dieser Diskurse und ihr gegenwärtig aktueller politikwissenschaftlicher Widerhall aufgezeigt werden.

Ausgehend von der theoretischen Verortung des hier behandelten Sujets wird im zweiten Teil der genaue Blick auf ein Phänomen der Wechselbeziehung von Politik und Religion gerichtet. Am Beispiel der Vereinigten Staaten von Amerika wird die Entstehung, Organisation und Einflussnahme der sog. Christian Right analysiert und damit einer Facette gegenwärtiger Bewegungsforschung Rechnung getragen.

Die seit den 1980er Jahren gewachsene Bedeutung der Christian Right in der amerikanischen Öffentlichkeit erfuhr mit den Präsidentschaftswahlen im November 2004 einen regelrechten Schub gesteigerten Interesses. Denn mit George W. Bush wurde ein Präsident wiedergewählt, der ein dezidiert evangelikales Glaubensbekenntnis verkörpert. Aufgrund ihrer ungewöhnlich aufwändigen Mobilisierung proklamiert die Religiöse Rechte den lions share an dessen Wiederwahl und fordert von Bush entsprechende Gegenleistungen. Der dritte Teil der vorliegenden Arbeit thematisiert diese Problematik und geht konkret der Frage nach, ob eine solche Einschätzung angemessen ist oder revidiert werden kann. Daran anschließend wird versucht, in einem Ausblick mögliche Entwicklungslinien für das zukünftige Verhältnis zwischen religiös-konservativen Protestanten und den beiden großen Parteien des Landes aufzuzeigen.

1.2 Zum Verhältnis von Politik und Religion

Nachdem das Feld wissenschaftlicher Forschung zu den gesellschaftlichen Auswirkungen moderner Religionen lange Zeit der Religionssoziologie überlassen wurde, wird es seit einigen Jahren von der Politikwissenschaft wiederentdeckt. Nicht erst die Anschläge vom 11. September 2001 brachten eine Facette von Religion schlagartig in das öffentliche Bewusstsein. Vergegenwärtigt man beispielsweise die auch in den vorangegangenen Jahren virulenten Terroranschläge und kulturellen Kriegszüge religiöser Gruppen als Symptom derselben Programmatik, lässt sich die Frage nach einer "Politisierung von Religion" (Riesebrodt) stellen, der eine veritable "Renaissance des Religiösen" entgegengestellt wird (Willems/Minkenberg 2003: 13), wie sie sowohl auf dem afrikanischen als auch auf dem asiatischen und (latein)-amerikanischen Kontinent zu beobachten ist.

In politikwissenschaftlicher Perspektive werden gegenwärtig drei Debatten verfolgt: Neben der vergleichenden Forschung aktueller religiöser Bewegungen und dem Verhältnis von Demokratie und Religion ist es vor allem das sog. Säkularisierungsparadigma, das einer genauen Analyse unterworfen wird. (ebd.: 17). Nachfolgend soll ein Einblick in alle drei Subthemenfelder gewonnen werden. Dabei liegt die Priorität der Darstellung auf der Diskussion des Säkularisierungstheorems, da dieses den theoretisch herausforderndsten Ansatz zur Erfassung des Spannungsfeldes von Politik und Religion bietet. Der nachfolgenden Skizzierung der drei Ansätze sei vorangestellt, dass die Diskussion um die Beziehung von Politik und Religion fast ausschließlich auf westlichen Begriffen und gesellschaftlichen Sachverhalten beruht, ja eine diskursiv problematisierte Wechselbeziehung zwischen diesen beiden Aspekten im Ordnungsdenken der nicht-europäischen Zivilisationsgesell-schaften nahezu unbekannt ist (Gebhardt 2003: 1056).

1.2.1 Zur Stichhaltigkeit des Säkularisierungstheorems

Drei grundsätzliche Entwicklungen lassen sich nach dem gängigen Säkularisierungsparadigma unterscheiden: Zum einen prognostiziert es auf struktureller wie institutioneller Ebene einen Autonomisierungsprozess und eine infolge dessen erfolgende Differenzierung von Politik und (christlicher) Religion. Zweitens benennt es eine auf politisch-kultureller Ebene stattfindende Erosion organisierter (christlicher) Religion und eine Abnahme religiöser Praktiken. Drittens proklamiert es die Abdrängung der Religion in den nicht-politischen Bereich der Privatsphäre, wo sich von ihren einst vielfältigen Funktionen einzig diejenige der individuellen Kontingenzbewältigung zu behaupten vermag (Willems/Minkenberg 2003: 19).

Der Ursache dieser Prozesse legt das Säkularisierungstheorem eine Vielfalt von Faktoren zu Grunde. So münden vor allem "Prozesse der Rationalisierung und der gesellschaftlichen Differenzierung in kulturelle Pluralisierung, soziale Differenzierung und organisatorische Spezialisierung" (ebd.). Im Zuge dieser Entwicklungen verlieren die Kirchen nicht nur ihre wirtschaftlichen Ressourcen, sondern auch ihre Rolle als alleinige Produzenten von Gründen zur Legitimation politischer Autorität. Die Vorstellung eines von Gott eingesetzten Kaisers und die daraus resultierende enge Beziehung zwischen den selbsternannten Stellvertretern Gottes und dem weltlichen Herrscher wich einer rational-legalen Legitimationsform politischer Autorität, wie sie für (demokratische) Staaten charakteristisch ist. Wo einst Religionszugehörigkeit als "Eintrittskriterium" für politische Gemeinschaften galt, erfolgt die Inklusion in modernen Gesellschaften auf der Basis des Bürgerschaftsstatus´. Aus der wachsenden Bedeutung wissenschaftlicher Erklärung resultierte auch auf kultureller Ebene eine Entwertung der Kirche, die deren Beharren auf transzendente Wirklichkeitssicht und spiritueller Erfahrung vielerorts für obsolet erklärte. Privatisierung der Religion bedeutete hier, dass die Wahrheitsansprüche der christlichen Religion nicht vor dem Forum aufgeklärt-neuzeitlicher wissenschaftlicher Vernunft bestehen konnten. Im Binnenraum der Kirche, verbindlich für die Gemeindeangehörigen, bestand ihre Gültigkeit, doch im öffentlichen Diskurs, als kritische Gegenposition zur neu herrschenden Meinung, konnte sie sich nicht mehr behaupten (Kodalle 1988: 23).

Besonders am Beispiel Europa ließen sich diese Thesen anschaulich verifizieren. So führte beispielsweise die mit der Reformation etablierte Pluralisierung von Religion nicht nur zu den Religionskriegen, sondern in deren Konsequenz auch zur ersten Trennung von weltlicher und geistlicher Herrschaft, da man danach trachtete, den öffentlichen Bereich durch Normen zu regeln, die ein friedliches Zusammenleben unabhängig von der Konfessionszugehörigkeit garantieren sollten (Taylor 1996: 219).

Geprägt wurden die säkularisierungstheoretischen Grundannahmen durch eine Reihe von Argumentationen. So prophezeite Max Weber den kompletten Niedergang der Religionen und religiösen Weltbilder in der Moderne. Er ging in seiner Argumentation von "Erlösungsreligionen" aus, deren autonomes religiöses Interesse von pragmatischen Alltagsinteressen klar zu unterscheiden sei (Weber 1988: 567f.). Bedingt durch ihre Depriorisierung innerweltlichen Lebens geraten sie in Konflikt mit pragmatisch-innerweltlichen Interessen, ein Prozess, der in heilsreligiös geprägten Gesellschaften ein potentielles Spannungsverhältnis zu Politik, Wirtschaft und nicht-religiöser Kultur evoziert (Riesebrodt 1996: 249), letztlich aber zu einer Abnahme von Religion im öffentlichen Leben führt.

Andere Annahmen gehen von einem völligen Verschwinden der Religion oder von ihrer Privatisierung aus (Willems/Minkenberg 2003: 22). Den vielleicht adäquatesten Ansatz bietet die Annahme einer Transformation der Religion. Verstanden wird hierunter einerseits der institutionelle Niedergang der christlichen Kirchen bei gleichzeitiger Diffusion und Beharrlichkeit christlicher Werte in der westlichen Welt.

Einer der exponiertesten Vertreter dieser Denkrichtung ist José Casanova.

Zunächst hält er die erste Annahme der Säkularisierungsthese, wonach eine Ausdifferenzierung auf institutioneller wie struktureller Ebene weltliche Bereiche von religiösen Einrichtungen und Normen trennt, nicht nur für den "valid core" des Säkularisierungstheorems, sondern zugleich für eines der wichtigsten Definitionsmerkmale der Moderne (Casanova 1994: 212). Aller-dings stellt er im Blick auf das zweite Postulat des Säkularisierungstheorems in Frage, dass der soziale Rückgang von religiösen Überzeugungen und die Abnahme religiöser Praktiken ein strukturell notwendiger Trend der Moderne ist, obgleich er die diesbezügliche Tendenz in vielen europäischen Gesellschaften nicht negiert. Im Unterschied zu gängigen soziologischen Erklärungen, die eine Korrelation zwischen allgemein abnehmenden religiösen Überzeugungen und der Zunahme des Niveaus von Industrialisierung, Verstädterung oder Bildung aufstellen, richtet er den Blick auf die Beziehungs-muster zwischen Staat und Kirche, die für ihn insbesondere zur Erklärung der unterschiedlichen Grade von Säkularisierung in Europa und den USA mehr beitragen können als erstere. Dies führt ihn zu der These "that the more religions resist the process of modern differentiation, that is, secularization in the first sense, the more they will tend in the long run to suffer religious decline, that is, secularization in the second sense" (ebd.: 214). Kontrastiert man beispielsweise die staatlich subventionierte Existenz der beiden Groß-kirchen in Deutschland mit dem auf religiöse Pluralität angelegten, strikt laizistischen System der USA, kann dieser Vermutung durchaus Wahrheits-gehalt attestiert werden, obgleich ein veritabler Schwund religiöser Praktiken nicht nur externen Faktoren zugewiesen werden kann, sondern auch interne, i.e. innerkirchlich-theologische Ursachen berücksichtigt werden müssen (vgl. dazu Kapitel 2.1.2 der vorliegenden Arbeit). Grundsätzlich in Frage stellt Casanova die Privatisierungsthese des Säkularisierungsparadigmas, wonach eine Abdrängung des Religiösen in die Privatsphäre kennzeichnend für die moderne Entwicklung von Politik und Religion ist. Er hält diesem in seiner These der "Deprivatisierung des Religiösen" entgegen, dass die Privatisierung von Religion kein zwangsläufiger Entwicklungstrend der Moderne sei, sondern nur eine ihrer historisch möglichen Optionen, zudem eine "vorzugsweise" gewählte Option (Casanova 1994: 215ff.). Eine neue Öffentlichkeit des Religiösen kann sich demzufolge in drei gesellschaftlichen Bereichen vollziehen: im Staat, im politischen Diskurs und in der Zivilgesellschaft. Sichtbar wird eine solche Deprivatisierung in westlichen Gesellschaften beispielsweise dadurch, dass vermehrt juristische Konflikte im Spannungsfeld von Religionsfreiheit und öffentlicher Ordnung ausgetragen werden (Graf 2004: 53). Auch das Wirken der Christian Right, das sei an dieser Stelle antizipiert, kann im Lichte dieses Spannungsfeldes der Deprivatisierung des Religiösen gesehen werden.

Ausgehend von der schlichten Ablehnung des Säkularisierungsparadigmas als stringenter Erklärung des Verhältnisses von Religion und Politik in der Moderne, entwickelten Laurence Iannaccone und Rodney Stark einen alternativen Ansatz (Iannaccone 1998: 1468 f.). Um die geographisch unterschiedlichen Niveaus von Kirchenhäufigkeit und Mitgliedschaften in religiösen Organisationen erklären zu können, entwarfen sie ein angebots-orientiertes Modell, das Kirchen und religiöse Gemeinschaften als Marktteilnehmer betrachtet (Willems/Minkenberg 2003: 22). Als solche sind diese primär durch institutionelles Eigeninteresse motiviert und unterliegen so, ähnlich säkularen Firmen, den natürlichen Marktkräften von Angebot und Nachfrage. In diesem von Adam Smith inspirierten Ansatz ist die heilsreligiöse Botschaft allein noch kein Garant für gefüllte Kirchenbänke. Denn erst der Wettbewerb mit anderen religiösen "Anbietern" stimuliert die Kreativität des einzelnen, der sich den Marktbedingungen und den Bedürfnissen potentieller Kunden anpassen muss (Iannaccone 1998: 1485 f.). Der Moderne kommt hier die Bedeutung zu, mit dem ihr eigenen Prinzip der Religionsfreiheit einen solchen Wettbewerb erst ermöglicht zu haben. Weniger die Aufklärungs-bewegung als vielmehr der hohe Regulierungsgrad des religiösen Sektors ist demnach die Ursache für die geringe Kirchenbindung in Europa. Die institutionelle Privilegierung weniger Kirchen sorgt zwar für deren materielle Sicherung, verführt sie aber gerade aufgrund ihres Monopols zur Nachlässigkeit, was die Qualität ihrer Produkte anbetrifft (ebd.: 1487). Vergegenwärtigt man in diesem Kontext den überaus vitalen "religiösen Supermarkt" (Ruthven) der Vereinigten Staaten, fällt auf, dass gerade im Bereich christlicher Freikirchen Organisations- und Operationsstrukturen vorherrschen, deren Niveau und Erfolg dem von Peter L. Berger geprägten Terminus der "McJesus, Inc." Rechnung tragen. Berger empfahl den Kirchen mit diesem Begriff, eine Art Nachfragediakonie zu etablieren, die sich auf ihre Kernkompetenz ausrichten müsse. Auch Casanova betrachtet die Organi-sationsform der Freikirche als erfolgreiche Methode der religiösen Selbst-erhaltung auf einem freien Glaubensmarkt (Casanova 1994: 215).

Während den "economics of religion" einerseits der Verdienst zugeschrieben wird, die Aktivitäten der Anbieter wie auch das Konsumverhalten der "Kunden"^[1] präziser fassen zu können als die Begriffe der klassischen Religionssoziologie (Graf 2004: 26), wird ihnen andererseits entgegengehalten, die Beharrlichkeit religiöser Werte und Orientierungen nur unzureichend abbilden zu können. Denn der genaue Blick auf europäische Kirchen zeigt, dass Länder wie Spanien, Belgien oder Irland, also sehr katholisch geprägte Gesellschaften, bei vergleichbarem (staatlichen) Regulierungsniveau eine höhere religiöse Vitalität aufweisen als protestantisch geprägte Länder (Willems/Minkenberg 2003: 23).

Dies lässt vermuten, dass nicht nur der Inhalt des Produktes, sondern auch die "Geschäftsbedingungen" des Kaufvertrages von besonderer Bedeutung sind. Nicht die generelle Zusage einer wie auch immer gearteten Heilserwartung, sondern der dafür geforderte Preis ist eine ausschlaggebende Komponente für das Commitment der Gläubigen und damit auch die Überlebenskraft religiöser Überzeugungen und Organisationen. Dass diese den Weber´schen Annahmen zum Trotz nicht nachgelassen haben, machen die Zahlen jüngerer weltweiter Umfrageergebnisse deutlich. So glauben drei von vier Befragten in 43 Ländern an eine übernatürliche Gottheit, 63 % bezeichnen sich als religiös und 70 % gehören einer religiösen Denomination an (ebd.).

Dass Phänomene der Säkularisierung geographisch different diskutiert werden, wurde oben angedeutet. Ein Thema der Debatte ist die Frage nach den Ausnahmen von der Regel, sprich den Sonderfällen. Für die eurozentrische Lesart des Säkularisierungsparadigmas ist die Religiosität beispielsweise der USA mehr oder minder kurios: "Die Tatsache der Säkularisierung in Europa und die Theorie dieser Säkularisierung stehen zueinander in einem Verhältnis gegenseitiger Komplementarität. Die Europäer haben ihre eigene Wirklichkeit beschrieben und analytisch umschrieben. Und sie gelangten außerdem zu dem Schluss, nachdem sie einen Großteil ihrer Modernität so erfolgreich in die übrige Welt exportiert hätten, sei zu vermuten, die Welt werde ihnen auch auf dem Gebiet der Religion folgen. Kurzum, die Säkularisierung erschien ihnen als ein Naturprozess" (Martin 1996: 171, Hervorhebung im Original, S.L.). Diesem Naturprozess stellt Martin die Anmerkung entgegen, dass Europa der einzig wirklich säkulare Kontinent der Erde geworden sei, und proklamiert seinerseits einen "Sonderfall Europa" (ebd.). Ein Sonderfall, der die Aufklärung im Sinne einer "self-fulfilling prophecy" zur eigenen Geschichte gemacht habe (Casanova 1994: 214). Diese Debatte scheint letztlich ergebnisoffen verebbt zu sein, denn auch wenn solchen Exzeptionalismus-Ansätzen einseitige Überstilisierung der Regel- und Ausnahmefälle attestiert wird (so Willems/Minkenberg 2003: 19), finden sich keine Gegenentwürfe. Stattdessen werden (vor- ?) gezeichnete Bahnen weiter beschritten: Während religiöse Bewegungen unterschiedlichster Denominationen in zahlreichen Regionen der Erde an Zulauf und Stärke gewinnen, hat sich zumindest das vereinte Europa mit der expliziten Negierung des Gottesbezuges in der gemeinsamen Verfassung dem eigenen Weg konsequent verschrieben.

Als Fazit kann an dieser Stelle festgehalten werden, dass an der Validität der ersten Teilthese des Säkularisierungsparadigmas, der institutionellen Differen-zierung zwischen Politik und Religion, wenig Zweifel besteht. Dass sich ein allgemeiner Niedergang religiöser Überzeugungen trotz (oder wegen) einer solchen teils strikt laizistischen Trennung jedoch nicht ausmachen lässt, zieht die zweite Teilthese in starken Zweifel und fordert ihre Re-Definierung. Auch die Annahme einer Privatisierung des Religiösen lässt sich in so allgemeiner Diktion nicht aufrecht erhalten, sondern erscheint, gerade aufgrund der geographisch und regional höchst unterschiedlichen Ausprägung bzw. Nichtausprägung dieses Phänomens, als inadäquat. Es ist an dieser Stelle jedoch nicht der Raum, einer Neuformulierung des Säkularisierungs-paradigmas nachzugehen, gleichwohl ein solcher Anspruch gerade aus politik-wissenschaftlicher Perspektive als große Herausforderung verbleibt.

1.2.2 Religion und Demokratie

Diskutiert wird in diesem Kontext vor allem, wie viel Religion eine Demo-kratie braucht bzw. wie viel Religion eine Demokratie vertragen kann. Da-neben wird auch nach der Demokratieverträglichkeit bestimmter Religionen gefragt (Willems/Minkenberg 2003: 24).

Die Frage nach der Notwendigkeit von Religion für eine Demokratie führt zunächst zu einem Konflikt, der im sogenannten "Böckenförde-Paradoxon" zum Ausdruck kommt. Demnach gilt: "Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann" (Böckenförde, zitiert nach Haus 2003: 47). In dieser Lesart entsteht Demokratie auf der Grundlage des Christentums; der freiheitliche Staat ist auf die christliche Gesinnung seiner Bürger angewiesen. Die Frage, ob moderne Gesellschaften überhaupt ein religiöses bzw. christliches Fundament benötigen, um lebensfähig zu sein, führt zur Suche nach Alternativkonzepten, die eine ähnlich integrative Funktion einnehmen können wie das kollektive Bewusstsein einer christlich-religiös fundierten Herkunftsverortung und die hieraus resultierenden Verantwortlichkeiten.

Moderne Demokratietheorien blenden die "Religionsvariable" (Minkenberg) weitgehend aus und substituieren sie durch das Konstrukt des Minimal-konsenses, der als alleinige Notwendigkeit für das Funktionieren einer Demo-kratie angesehen wird. So wird darauf hingewiesen, dass allein ein Verfahrenskonsens als notwendige Voraussetzung für das Funktionieren und Überleben einer Demokratie vonnöten sei. Offen und unklar bleibt hier, ob sich Gesellschaften allein über einen Rechtekatalog integrieren lassen, denn die hier unscharf verbleibende metaphysische Begründung eines solchen Minimalkonsenses wird mit säkularisierten Werten ehemals christlicher oder anderer religiöser Überzeugungen wie Freiheit, Gleichheit oder Toleranz lediglich angedeutet (Willems/Minkenberg 2003: 24).

Anders der Diskurs um die sogenannte Zivilreligion, deren Konzeption von Rousseau im "Gesellschaftsvertrag" entworfen wurde. Nachdem er mehr oder weniger stringent sämtliche ihm bekannten Religionen auf ihre "Staatsfähigkeit" hin geprüft und verworfen hat, offeriert er sein Modell der "bürgerlichen" oder eben Zivilreligion. Hierin skizziert er zunächst "das Dasein einer allmächtigen, weisen, wohltätigen Gottheit, einer alles umfassenden Vorsehung; ein zukünftiges Leben, die Belohnung der Gerechten und Bestrafung der Gottlosen, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze" (Rousseau 2001: 27049). Allerdings bildet diese Gottheit lediglich den metaphysischen Bezugspunkt der "bürgerlichen Religion", deren integraler Bestandteil die unbedingte Befolgung der im Gesellschaftsvertrag ausgehandelten bürgerlichen Gesetze ist. Bewusst wird auf klerikale Strukturen verzichtet, an deren Stelle das "bürgerliche Glaubensbekenntnis" gesetzt wird (ebd.). Neu entfacht wurde die Debatte um die Zivilreligion in den späten 1960er Jahren durch Robert N. Bellahs Aufsatz "Civil Religion in America" (Bellah 1967). In diesem vollzieht er einen Parcoursritt durch die amerikanische Geschichte und belegt an ausgewählten historischen Fixpunkten die Existenz einer spezifisch amerikanischen Zivilreligion (ebd.: 2ff.). Diese ist einerseits in ihren zentralen Motiven zwar der christlichen Religion sehr ähnlich, zum Beispiel durch die Idee eines Schöpfers, der als göttliche Vorsehung oder unsichtbare Hand in zahlreichen offiziellen Dokumenten der Vereinigten Staaten Bezugspunkt ist (ebd.: 11). Andererseits wird dieser Schöpfer nicht mit dem christlichen Schöpfer gleichgesetzt. Der Gott der Zivilreligion ist nicht für Liebe und Erlösung zuständig, sondern für Ordnung, Gesetz und Recht (Kodalle 1988: 27). Anstelle des klaren christlichen Bekenntnisses der Pilgerväter setzt die amerikanische Zivilreligion durch die Sakralisierung zentraler Werte wie Freiheit oder Unabhängigkeit sowie hiermit besonders assoziierter Personen wie beispielsweise Abraham Lincoln einen Kontrapunkt (Bellah 1967: 10). Die integrative Funktion einer solchen Konzeption liegt auf der Hand. Nicht die Zugehörigkeit zu einem bestimmten religiösen Bekenntnis, sondern die Identifikation mit dem Konzept der Zivilreligion ist demnach ausschlaggebend für die Zugehörigkeit zur Gesellschaft. Allein Atheisten oder Agnostiker bleiben in einem solch identitätsstiftenden Konsensangebot außen vor.

Ob nun säkularisierter Verfassungspatriotismus, zivilreligiöse Sakralisierung demokratischer Grundfreiheiten oder die Rückkehr zum dezidierten Bekenntnis westlicher Gesellschaften zu ihren christlichen Wurzeln, als Herausforderung für die diesbezügliche Diskussion verbleiben die angesichts einer globalisierten Welt stattfindenden Religionsimporte. Hiermit verbunden ist die Überprüfung der Integrationspotenziale o.g. Konzepte auch für nicht-christliche Religionen. Dies führt zur Frage der Demokratieverträglichkeit von Religion.

Im Fokus steht hier neben dem Christentum vor allem der Islam (Willems/Minkenberg 2003: 25 f.). Vor dem Hintergrund des in der vor-liegenden Arbeit behandelten Themas wird sich die folgende Darstellung jedoch auf erstgenanntes konzentrieren. Die Demokratiefähigkeit des Christentums wurde oben bereits angedeutet. Explizite Studien hierzu verweisen darauf, dass demokratische Gesellschaftsformen in protestantisch geprägten Kulturen die höchsten Wachstums- und Überlebenschancen haben (Iannaccone 1998: 1489). Auch das zukünftige Potenzial einer Re-Fokussierung christlicher Werte wird in Betracht gezogen: "Angesichts der allgemeinen Demoralisierung und des moralischen Verfalls wie auch der säkularisierten Einöde, wie sie von der jahrzehntelangen kommunistischen Herrschaft produziert wurde, sollten wir nicht unterschätzen, welche Bedeutung die Wiederbelebung der traditionellen theologischen Tugenden (Glaube, Liebe, Hoffnung) und der Kardinaltugenden (Gerechtigkeit, Klugheit, Mäßigung und Tapferkeit) haben kann" (Casanova 1996: 207). Es stellt sich daher weniger die Frage nach der Demokratieverträglichkeit des Christentums als vielmehr diejenige nach der zukünftigen Gestaltung des Verhältnisses von (christlicher) Religion und Demokratie, auch und gerade vor dem Hintergrund christlich-religiöser Bewegungen, die an den Grundpfeilern der friedlichen Koexistenz dieser Institutionen zu rütteln beginnen. Die Christian Right ist hierfür nur ein - wenngleich sehr prägnantes - Beispiel. An ihrem Wirken lässt sich exemplarisch die Gefahr aufzeigen, die Religion bzw. deren Politisierung für die Freiheit anders denkender Bürger haben kann.

Eine solche Gefahr für die persönliche Gewissensfreiheit sowie, bedingt durch die Existenz von Staatskirchen, auch die Autonomie des Politischen vor Augen plädieren insbesondere liberale Theoretiker für einen strikten Laizismus, der jegliche institutionelle Verbindung von Staat und Kirche zu trennen einfordert (Willems/Minkenberg 2003: 26); nicht zuletzt auch gestört durch eine "religiöse Moral, die nicht auf den Privatbereich beschränkt bleiben will und so eigene Vorstellungen von Gerechtigkeit, öffentlichem Interesse, Gemeinwohl und Solidarität in die neutrale Sphäre der liberalen Öffentlichkeit einführen könnte" (Casanova 1996: 189, Hervorhebung im Original, S.L.). Den hier implizierten "Grenzen der liberalen Neutralität" (Casanova) entgegenwirkend wird darauf hingewiesen, dass besonders demokratische Gesellschaften gläubigen Menschen nicht verbieten können, ihr Handeln von religiösen Überzeugungen leiten zu lassen, selbst wenn es sich dabei um die Christian Right handelt: "Religious absolutism is one possible democratic political language" (Walzer 1998: 300). Aber auch für Walzer kann die konfliktfreie Koexistenz von Religion, Staat und Politik in der Demokratie nur unter genau fixierten Voraussetzungen gelingen. Dazu gehört einerseits das Gewalt- und Gesetzgebungsmonopol des Staates und der nicht-religiöse Charakter öffentlicher Repräsentationen und Feiern, andererseits die Offenheit des Staates für jede religiöse wie nicht-religiöse Position, sprich die Garantie einer freien Religionsausübung. Walzer tritt hier für den Primat der freien Religionsausübung ein, dem die strikte Trennung von Staat und Religion nachgeordnet ist. Eine solche Konzeption stößt naheliegenderweise dann an ihre Grenzen, wenn religiöse Akteure den ihnen zugewiesenen gesetzlichen Handlungsspielraum arg strapazieren und ihrerseits nicht dasselbe Maß an Toleranz aufbringen, wie es ihnen entgegengebracht wird. Nicht zu Unrecht vertraut Walzer hier auf die Integrationsfähigkeit der Demokratie und des demokratischen Diskurses: "within constitutional limits, religious and ideological movements can mobilize whatever passion they can mobilize: democratic politics can and should be permissive in this regard" (ebd.: 305). Das prohibitive Gegenstück zu dieser Konzeption bilden theoretische Überlegungen liberaler Couleur, öffentliche religiöse Praxis nur unter bestimmten Vorgaben gewähren zu lassen, doch diese erscheinen allzu konstruiert und impraktikabel, überzeugen daher nicht (vgl. die Diskussion bei Willems 2003: 93ff.).

Nicht zuletzt wird bezüglich der Demokratieverträglichkeit von Religion darauf hingewiesen, dass sich Gesellschaften, folgen sie der von der liberalen Tradition empfohlenen strikten Trennung von Staat und Religion, der Potenziale und Ressourcen berauben, die religiöse Traditionen und Handlungsmuster bereitstellen und die "unter der Bedingung eines geschickten institutionellen Designs und von Lernprozessen" genutzt werden könnten (Willlems/Minkenberg 2003: 28). Ungeachtet der vielfältigen Beiträge, die Religion zu einer Qualifizierung demokratischer Politik beitragen könnte,^[2] muss bei solch utilitaristischen Ansätzen auch das Wesen religiöser Gemein-schaften berücksichtigt werden. Nicht nur am Beispiel der Christian Right kann hier gezeigt werden, dass Homogenität integraler Bestandteil der Überlebens-fähigkeit und Stärke religiöser Gruppen ist (Kelley 1977), woraus jedoch auch folgt, dass einem Prinzip der Reziprozität eher auf der gruppenspezifischen Binnenebene und weniger auf gesamtgesellschaftlicher Ebene gefolgt wird. Hierin liegt letztlich eine kuriose Paradoxie: staatlich "gezähmte" Landes-kirchen sind zwar die bevorzugten Kooperationspartner, wenn es um die Ver-wirklichung o.g. Konzepte geht, aufgrund ihrer theologischen Unverbind-lichkeit aber kein Magnet für potentielle Mitglieder, was letztlich aber als Bedingung für eine adäquate Erfüllung oben genannter Funktionen zu sehen ist. Fundamentalistische Strömungen hingegen leiden nicht an Mitglieder-schwund, erweisen sich aber als nur bedingt demokratiefähig. Diesem Konflikt soll im nachfolgenden Kapitel, und diesen ersten Teil abschließend, nachgegangen werden.

1.2.3 Integration trotz Separation ? Neue religiöse Bewegungen und ihre

Herausforderung der Demokratie

Demokratiefeindlichkeit und das Aufbegehren gegen Entwicklungen der Moderne sind das Stigma religiöser Bewegungen, die gemeinhin unter dem Begriff des religiösen oder politischen Fundamentalismus subsummiert werden. Neben der Christian Right in den USA und den verschiedenen islamistischen Bewegungen gehören hierzu u.a. auch die Gush-Emunim-Bewegung in Israel oder der Hindunationalismus in Indien (Willems/Minken-berg 2003: 28). Kennzeichnend für alle diese Gruppen ist ein Set gemeinsamer Merkmale und Ziele: "Danach handelt es sich in der Regel um Gruppen bedrängter Gläubiger, die ihre durch eine synkretistische, irreligiöse oder areligiöse Umwelt gefährdete religiöse Identität zu bewahren trachten" (ebd.). Grundlage der eigenen Positionen ist dabei häufig eine singuläre Quelle wie z.b. die Bibel oder der Koran, die für kritische Reflexionen nicht zur Disposition gestellt wird. Im Gegenteil wird die Gültigkeit dort vertretener Ansprüche für alle Zeiten proklamiert, weshalb nicht die eigene Position den Veränderungen der Moderne, sondern die Moderne den Vorgaben der jeweiligen (Schrift)-Grundlage unterworfen werden soll. Aus kommunikations-theoretischer Sicht stellt der Fundamentalismus daher eine Art systematisch verzerrter Kommunikation dar, da er Grundlagen des Dialogs - wie den Austausch über divergente Meinungen im Bewusstsein der Relativität des eigenen Standpunktes - negiert, stattdessen Konflikte als Verrat denunziert und den Gegner zum Feind von Heil und Wahrheit degradiert (Meyer 2003: 316). Allerdings kann man fundamentalistischen Bewegungen nicht pauschal einen Kampf gegen die Moderne attestieren. Denn viele dieser Bewegungen machen gerade von den technischen, sozialen und ökonomischen Errungenschaften dieser Epoche systematischen, i.e. selektiven Gebrauch. Auch sind es nicht hauptsächlich die weniger modernisierten Bereiche von Gesellschaft, die sich affin für die Angebote solcher Bewegungen zeigen. Somit steht die Frage im Raum, ob es sich bei fundamentalistischen Bewegungen weniger um einen Kampf gegen die Moderne als vielmehr um einen Kampf für eine andere Moderne handelt (Willems/Minkenberg 2003: 31). Die Entwicklungsstufen der Christian Right zeigen hier sehr anschaulich den (Lern)-Prozess von ersterem zu letzterem.

Als weitere Eigenart wird fundamentalistischen Bewegungen die Forderung nach patriarchalischen Reproduktions- und Herrschaftsmustern zugewiesen. Die Christian Right sticht hier hervor, da in ihr Frauen nicht nur mobilisiert werden, sondern auch zu den vehementesten Aktivisten zählen (ebd., vgl. Kapitel 2.1.2 vorliegender Arbeit). Die Gruppen- und Identitätsbildung funda-mentalistischer Bewegungen wird an anderer Stelle als ein innovativer historischer Prozess eingeschätzt. Im Spannungsfeld zwischen Traditionalismus und Modernismus reagiert der Fundamentalismus dahingehend innovativ, dass er ideologisch zwar Aspekte beider Teile inkorporiert, sie jedoch in eine neue Synthese transformiert und hierdurch ein neues Milieu generiert (Riesebrodt 1996: 255). Dieser Prozess wird durch Globalisierungsprozesse verschärft. Einerseits evozieren diese gerade in traditionalen Gesellschaften bzw. in den traditionalen Segmenten moderner Gesellschaften einen Modernisierungsschub, der nicht zuletzt eine Reaktion fundamentalistischer Prägung hervorruft. Andererseits profitieren fundamentalistische Bewegungen von diesem Modernisierungsschub, da er es ihnen ermöglicht, ihr Aktions- und Strategierepertoire zu erweitern (Willems/Minkenberg 2003: 30). Natürlich unterscheiden sich fundamentalistische Strömungen in der Adaption o.g. Prozesse sehr, was an dieser Stelle jedoch nicht weiter ausgeführt werden soll. Vielmehr soll nachfolgend auf die Erklärungsmuster zur Entstehung solcher Bewegungen hingewiesen werden. Insgesamt lassen sich diesbezüglich drei Ansätze differenzieren:

Zunächst wird auf den tendenziell fundamentalistischen Charakter von Religion verwiesen. Gemeint ist hiermit das Wechselspiel zwischen dem Absolutheitsanspruch von Religion, wie er in vormodernen Gesellschaften über lange Zeit hinweg gegeben war, und dem zunehmenden Verlust dieser Bedeutung infolge funktionaler Differenzierungsprozesse. Ein solcher Trans-formationsprozess, in Europa über Jahrhunderte hinweg und unter großen Konflikten erfolgt, steht insbesondere der muslimischen Welt noch bevor. Konflikte entstehen dabei in Regionen, "in denen Modernisierung als erzwungener kultureller Import aufgefasst wird oder nur partiell zustande gekommen ist" (Prittwitz, zitiert nach ebd.: 31). Auch das zweite Erklärungsmuster begreift fundamentalistische Bewegungen als Ausdruck eines Protestes, der sich gegen die sozialen und kulturellen Folgen von plötzlichen Modernisierungsprozessen richtet und hierbei vor allem die "Modernisierungsverlierer" mobilisiert, sich dabei aber religiös formuliert. Der Hinweis von Willems/Minkenberg (ebd.), wonach dieses Argument die genuin religiöse Dimension dieser Bewegungen unterschätze, lässt sich mit einer Anmerkung von Otto Kallscheuer verstärken: "Ein radikaler evangelikaler, charismatischer ´Sekten´-Protestantismus der Pfingstler und ein theologisch eher orthodoxer, aber sozial engagierter römischer Katholizismus stellen im globalen Süden die beiden Wachstumssektoren dar" (Kallscheuer 2002: 5).

Der dritte Erklärungsansatz, durch die Anmerkungen von Riesebrodt oben schon angedeutet, begreift fundamentalistische Bewegungen als Phänomene der Moderne. Als solche verstehen sie es, die hierdurch zur Verfügung gestellten Mittel geschickt zu nutzen, u.a. auch durch extensive Inbezugnahme der Politik. So knüpfen sie "an den genuinen Widersprüchen der Moderne zwischen pluralistischen und totalen Tendenzen, zwischen utopischen und pragmatischen Orientierungen, zwischen vielfältigen und uniformen, partiku-laren und kosmopolitischen, authentischen und universalistischen Identitäten an und versprechen diese einseitig aufzulösen" (Willems/Minkenberg 2003: 32). Die interne Identitätsbildung erfolgt via Gesellschaftskritik, Lebens-führung sowie der heilsgeschichtlichen Dramatisierung sowohl der Moderne als auch der Politik (Riesebrodt 1998: 256ff.).

Diese auf den ersten Blick vielleicht abstrakt wirkenden Topoi lassen sich anhand des Beispieles der Christian Right in extenso veranschaulichen. Dabei sei an dieser Stelle darauf hingewiesen, dass nicht nur die Bewegung, sondern auch die Bezeichnung einer historischen Genese unterliegt, der Begriff also erst ab einer gewissen Phase des Wirkens und gewissermaßen als termino-logisches Resultat historischer Prozesse generiert wird.

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^[1] Das sich zum Beispiel in finanziellen Aufwendungen und religiösem Engagement niederschlägt.

^[2] So führt Haus (2003: 63) eine Reihe möglicher Funktionen ins Feld, z.b. die Kompensation organisationeller Ungleichheit, die Bereitstellung von semantischen Ressourcen in einer auf Perspektivenvielfalt angewiesenen Öffentlichkeit sowie die Funktion einer solidaritäts- und sinnstiftenden Gemeinschaft.