Skeptizismus und die Objektivität unserer Erkenntnis

Inhalt

Worum es geht

I Vorgeschichte. Transzendentaler Idealismus und naturalistischer Relativismus

II Neuere Lösungsversuche
Die schwache Form des Verifikationismus aus The World We Found
Die Anleihen bei Strawsons naturalistischem „Zwecklosigkeits“-Argument

III Kritik
Unkritische empirische Annahmen
Logische Unverfänglichkeit
Unabhängigkeit skeptischer Argumente von der Natur
Konsequenzen für Objektivität

Schluss

Literatur

Worum es geht

Wenn ein Mensch sich auf die Welt bezieht, ohne diese Handlung zu hinterfragen, geht er ganz natürlich von der Objektivität seiner Erkenntnis aus. Ohne sich Rechenschaft davon zu geben, nimmt er an, dass der Baum, den er sieht, wirklich ein Baum ist, und dass er gar nicht anders erkannt werden kann als so, wie er ihn gerade erkennt. Der Mensch glaubt, dass er die Wirklichkeit erkennt. Sein Kontakt zur Welt fühlt sich unmittelbar an. Er fühlt sich zu Hause in ihr.

Wenn dieser Glaube in Zweifel gezogen wird, ist Verunsicherung die Folge. Der Kontakt zum Alltäglichsten und Vertrautesten – Schuhe, eine Hand, ein Mensch – droht unterbrochen zu sein, jede Wahrnehmung als bloßer Schein zu täuschen. Objektive Erkenntnis des Menschen ist seine Nabelschnur zur Welt. Ist sie durchtrennt oder zeigt es sich, dass sie nicht die einzig mögliche Verbindung zur Welt ist, erfasst ihn Schwindel und die Angst davor, dass ihm die Welt fremd wird.

Nicht zuletzt aus dieser existentiellen Angst erklären sich die Bemühungen jenes Teils der theoretischen Philosophie (und spezieller der Erkenntnistheorie), der die Objektivität der Erkenntnis zu begründen versucht. Die Geschichte der Philosophie zeugt von der Beharrlichkeit dieser Angst ebenso wie von der Dringlichkeit, ihr zu begegnen. Die Reihe der Versuche, objektive Erkenntnis zu begründen, setzt sich bis in die Gegenwart fort.

Kritik an alten Lösungsversuchen kann für die Fortsetzung der Reihe hilfreich sein, insofern sie zeigen kann, wie es nicht geht. Die vorliegende Arbeit setzt sich zum Ziel, neuere Lösungsversuche einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Der erste Teil zeichnet kursorisch den in die Geschichte der Erkenntnistheorie zurückreichenden Weg nach, über den diese Lösungsversuche zu seiner eigenen Position gelangen. Die Darstellung beschränkt sich dabei auf Überlegungen, die in den neueren Antworten auf den Skeptiker eine herausragende Rolle spielen (vor allem von Kant und Wittgenstein). Der zweite Teil stellt Hauptargumente der neueren Lösungsversuche vor und versucht, deren unterschiedliche Bausteine sowie ihre Architektonik kenntlich zu machen. Der dritte Teil bringt eine Kritik der Argumente auf der Grundlage der bis dahin gewonnenen Erkenntnisse.

I Die Vorgeschichte. Transzendentaler Idealismus und naturalistischer Relativismus

Die antiskeptische Position, die Objectivity and Insight (Kapitel 8, Abschnitt 3) formuliert, lässt sich als Reaktion darauf verstehen, dass der transzendentale Idealismus zwischen der Welt, wie sie uns erscheint, und der Welt, wie sie tatsächlich ist, eine Kluft aufreißt. Der springende Punkt von Kants Modell ist ja, dass wir die Welt, wie sie tatsächlich ist, nicht erkennen können und auf unsere Sichtweise von ihr verwiesen bleiben. Daraus ergibt sich eine geradezu schizophrene Situation: Einerseits nimmt der Mensch die Welt in einer Weise wahr, die ihm als deren eigene Ordnung selbstverständlich erscheint. Andererseits kann er durch kritische Hinterfragung zu der Einsicht gelangen, dass er selbst es ist, der der Welt diese Ordnung auferlegt – und doch kann er nicht anders, als sie weiterhin in dieser Ordnung wahrzunehmen. Das Verwiesensein des Menschen auf seine Sicht der Welt geht bei Kant nicht auf Kosten der Objektivität: Die Weise, wie er die Welt erfährt, ist die einzig mögliche, weil die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis zum einen Raum und Zeit sind, zum anderen Begriffe, die dem menschlichen Geist bereits vor aller Erfahrung gegeben sind, damit er einzelne Sinneseindrücke ordnen und so miteinander verbinden kann. Aus der Möglichkeit von Wahrnehmungen, in denen ihm einzelne Sinnesdaten wie „rot“ und „rund“ als roter Kreis, also als Sinnesdatenkomplex erscheinen, schließt Kant, dass der Verstand über diese Begriffe verfügen muss. Die selben Begriffe hält Kant für die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass die einzelnen Komplexe einem Bewusstsein zugeordnet werden können. Kant begründet dies folgendermaßen: Damit ein Mensch Sinnesdatenkomplexe seiner Erfahrung zuordnen kann, müssen sie kombiniert werden können. Von den Sinnen kann das aber nicht geleistet werden, denn sie werden bloß angesprochen und bleiben passiv. Der Verstand muss deshalb einzelne Komplexe kombinieren. Und das ist nach Kant nicht anders denkbar, als dass er vor aller Erfahrung über Begriffe verfügt, anhand derer er feststellen kann, dass die unterschiedlichen Komplexe unter bestimmte Begriffe, das heißt Ordnungsprinzipien fallen. Nur so können sie ohne Willkür miteinander kombiniert werden. Und genau diese Begriffe sind es, die die Objektivität der Erfahrung garantieren.

Denn weil die Anwendung einer Kategorie immer ein Urteil über etwas, das heißt ein Objekt ist, bedeutet dies, dass die Anwendung der Kategorien ihr Objekt konstituiert. Deshalb kann Kant sagen, der Verstand sei der „Gesetzgeber der Natur“^[1]. Weil die ordnenden Begriffe notwendige Begriffe sind, kann man die Welt gar nicht anders erfahren, als man es tut.^[2]

Kants Argumentation weist Schwächen auf. Die Rede über Objekte bedeutet noch nicht Objektivität: Es könnte sich bei den Objekten um Objekte handeln, die mit einer ontologisch unabhängig existierenden Welt nichts zu tun haben und von einzelnen Geisteszuständen abhängen. Das wären intentionale Objekte. Die reinen Verstandesbegriffe könnten ferner bloß festlegen, wie wir über die Welt denken, nicht aber die Dinge, denen wir in unserer Erfahrung begegnen. Aber weil die Verstandesaktivität, die Anwendung von Begriffen, von Anfang an nötig ist, um die Einheit des Bewusstseins zu garantieren, ist klar, dass ein Urteil über die Dinge zu fällen für Kant bedeutet, sie zu konstruieren. Nur reicht Kants transzendentale Deduktion, die von der Einheit des Bewusstseins ausgeht, am die Ordnungsbegriffe aus ihr abzuleiten, zur Begründung nicht aus. Mehr als die Notwendigkeit intentionaler Objekte kann sie nicht beweisen. Eine zweite Schwäche liegt darin, dass Kant die Behauptung, dass es eine bestimmte Gruppe von Begriffen geben muss, durch nichts anderes begründet, als dass Erfahrung apriorische Begriffe erfordert. Eine solche bestimmte Gruppe von Begriffen, die in Qualität und Quantität konstant bleiben, wäre Grundlage für die Objektivität der Erfahrung. Aber warum sollten es nicht andere Begriffe sein? Und warum gerade die von Kant vorgeschlagenen zwölf? Warum nicht dreizehn? Das sind Fragen, auf die Kant keine befriedigende Antwort geben kann. Der gewichtigste Einwand gegen ihn bleibt aber, dass nicht einzusehen ist, warum allein die Kombination der Sinnesdatenkomplexe schon garantieren soll, dass sie einem Bewusstsein angehören. Vielmehr scheint es, als hätte Kant bloß einen notwendigen, jedoch keinen hinreichenden Schritt zur Begründung der Einheit des Bewusstseins gemacht.

Es wird deutlich, dass Kants Modell des Geistes nicht immer mit guten Argumenten abgesichert ist, und der Grund dafür scheint zu sein, dass es sich überhaupt nur unzureichend absichern lässt.

Um Spekulation zu vermeiden, verzichten Philosophen darauf, die apriorischen Begriffe des Geistes in ihren Weiterentwicklungen von Kants Modell zu übernehmen. Gleiches gilt für Sacks.

Das Ergebnis ist ein naturalisiertes Kantisches Modell. Das menschliche Bewusstsein schreibt danach der Welt die Ordnung, in dem sie ihm erscheint, vor. Allerdings ist das eine Ordnung, die nicht länger Regeln folgt, die vor aller Erfahrung gegeben sind, sondern Regeln, die man aus der Erfahrung gewinnt: empirische Regeln. Sie ergeben sich in naturalistischer Sicht aus der biologischen Verfasstheit und der sozialen Einbezogenheit^[3] des Menschen: Jeder Mensch besitzt ein Gehirn, über dessen Strukturen er nicht frei bestimmen kann, und jeder Mensch ist Glied einer Gemeinschaft, deren Sprache und Gebräuche er annehmen muss, um zu überleben. Letztere Behauptung mag in ihrer Strenge verwundern. Doch es gilt zu bedenken dass a) Denken nur in Sprachform möglich ist und dass b) es keine private Sprache geben kann, wie Wittgenstein zeigt.^[4] Sprechen steht nach Wittgenstein stets im Zusammenhang mit nicht-sprachlichen Aktivitäten und ist damit Teil einer Tätigkeit, einer Lebensform. Will ich beispielsweise wissen, was das Wort „lesen“ bedeutet, so erfahre ich dies nur anhand der Beschreibungen des Lebenszusammenhangs, in welchem das Wort Verwendung findet. Die Regeln, nach denen das Wort angewandt wird, bestimmen sich nach der sozialen Praxis. Das ist der Grund, weshalb kein Mensch eine private Sprache haben kann. Die Konsequenz aus a) und b) ist nun, dass ich c) nur innerhalb einer Gesellschaft denken kann. Das zeigt, wie radikal die in ihrer Tragweite erkannte soziale Einbezogenheit des Menschen unser Selbstverständnis in Frage stellt. Sacks nennt die Erkenntnis, dass dem einzelne Mensch seine kognitiven Fähigkeiten als eigenmächtigem Wesen abzusprechen und mit seiner Einbettung in ein gesellschaftliches Umfeld begründet zu begründen sind, die Aufgabe des „egologischen Subjekts“.^[5] Im Kontext der Erkenntnis bedeutet – nach der Anerkennung der biologischen Verfasstheit des Menschen – die Hinwendung zur sozialen Praxis einen weiteren Schritt hin zu einer naturalisierten Erkenntnistheorie.

In der strengen naturalistischen Ausrichtung tritt an die Stelle transzendentaler Psychologie – das waren Kants Begriffe zur Kombination der einzelnen und komplexen Sinneseindrücke – die Empirie mit all ihren naturwissenschaftlichen Disziplinen. Der Naturalismus verlangt, dass sich jede Theorie der Erkenntnis auf empirische Daten stützt; dass sie sich ausschließlich auf diese Daten stützt; und er vertritt die Annahme, dass der freie Gebrauch empirischer Daten unproblematisch und gerechtfertigt ist, wenn es darum geht, erkenntnistheoretische Überzeugungen zu gewinnen.^[6] Zu den methodologischen Forderungen tritt eine ontologische Grundannahme, ohne welche die Methode gar keinen Sinn ergäbe: Unser Erkenntnisapparat wird als Teil der Natur verstanden, wie sie den Naturwissenschaften zugänglich ist. Mark Sacks lässt sich nicht zu den strengen Naturalisten (wie beispielsweise Quine) zählen, denn im Unterschied zu ihnen geht er nicht so weit, Philosophie zur Naturwissenschaft zu erklären und normative Fragen durch deskriptive zu ersetzen (und damit die Aufgabenstellung der Philosophie ganz neu zu formulieren); er grenzt empirische Argumente, welche seinen Versuch gefährden, ein Modell objektiver Erkenntnis zu formulieren, nicht aus, sondern geht auf sie ein. Insbesondere gilt das für die folgenden beiden Annahmen, die sich aus der oben skizzierten biologischen Verfasstheit des Menschen und seiner sozialen Einbettung ergeben:

(1) Weil sich über kürzere oder längere Zeiträume die Natur weiterentwickelt, ist auch unsere Erkenntnis veränderlich.
(2) Die gleiche Wirkung auf die Erkenntnis haben soziale und kulturelle Unterschiede, wie sie in unterschiedlichen Sprachen und Gebräuchen zum Ausdruck kommen.

Das bedeutet aber, dass unsere Erfahrung nicht objektiv ist. Ein naturalisierter transzendentaler Idealismus wirft also für jemanden, der die Objektivität der Erkenntnis beweisen will, zwei Probleme auf. Erstens können wir nicht wissen, ob die Welt, wie wir sie wahrnehmen, der Welt entspricht, wie sie ist. Zweitens ist es nicht ausgeschlossen, dass es verschiedene Weisen gibt, wie man die Welt erfahren kann. Wir nennen das erste Problem Außenwelt-Skeptizismus, das zweite Relativismus.

[...]

^[1] Kant: Kritik der reinen Vernunft, A126.

^[2] Vgl. Sacks: Objectivity and Insight, S. 69ff.

^[3] Vgl. Sacks: Objectivity and Insight, S. 155ff.

^[4] Vgl. Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, §§ 199ff., 243ff.

^[5] Vgl. Sacks: Objectivity and Insight, S. 146ff.

^[6] Vgl. Shatz: „Skepticism and Naturalized Epistemology“, S. 119.