Schopenhauers Erörterung der Willensfreiheit und deren Konsequenzen für die Soziale Arbeit

Inhaltsverzeichnis

Schopenhauers Erörterung der Willensfreiheit und deren Konsequenzen für die Soziale Arbeit

1 Einleitung

2 Erörterung der Willensfreiheit bei Arthur Schopenhauer
2.1 Bedeutung des Problemes der Willensfreiheit im Werk Arthur Schopenhauers
2.2 Begriffsbestimmungen
2.2.1 Was heißt Freiheit?
2.2.1.1 Physische Freiheit
2.2.1.2 Intellektuelle Freiheit
2.2.1.3 Moralische Freiheit
2.2.2 Was heißt Selbstbewußtsein?
2.3 Der Wille vor dem Selbstbewußtsein
2.4 Der Wille vor dem Bewußtsein anderer Dinge
2.4.1 Die Ursache als die erste Form der Kausalität
2.4.2 Der Reiz als die zweite Form der Kausalität
2.4.3 Die Motivation als dritte Form der Kausalität
2.4.3.1 Der Charakter ist individuell
2.4.3.2 Der Charakter ist empirisch
2.4.3.3 Der Charakter ist konstant
2.4.3.4 Der individuelle Charakter ist angeboren
2.5 Die transzendentale Freiheit
2.5.1 Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetz der Naturnotwendigkeit Anhang zur intellektuellen Freiheit

3 Schopenhauers Ethik

4 Schopenhauer im Lichte der Gegenwart
4.1 Schopenhauers Nachwirkung
4.2 Nietzsches Kritik der Schopenhauerschen Willensmetaphysik
4.3 Die Relativierung des klassischen Kausalbegriffes in der modernen Physik

5 Konsequenzen für die Soziale Arbeit
5.1 Konsequenzen für die Erziehung
5.1.1 Schopenhauers Erziehungsgedanke innerhalb der Reformpädagogik und dessen Nachhall in modernen Methoden der Sozialen Arbeit
5.2 Konsequenzen für die Rechtslehre
5.2.1 Die Rechtsphilosophie Schopenhauers
5.2.1.1 Allgemeine Schlußfolgerungen für das Strafrecht
5.3 Konsequenzen für das Jugendstrafrecht JGG
5.3.1 Der Begriff der Verantwortlichkeit in § 3 JGG
5.3.2 Probleme für den Jugendgerichtshelfer im Zusammenhang mit § 38 JGG Abs
5.3.2.1 Konsequenzen für die Persönlichkeitserforschung durch den Jugendgerichtshelfer
5.3.2.2 Konsequenzen für die "Vorschlagspflicht" des Jugendgerichtshelfers zu den zu verhängenden Maßnahmen gegenüber dem jungen Erwachsenen

6 Schlußwort

Literaturverzeichnis

Gesetzestexte

Zeitungsartikel

Schopenhauers Erörterung der Willensfreiheit und deren Konsequenzen für die Soziale Arbeit

1 Einleitung

Im unendlichen Raum zahllose leuchtende Kugeln, um jede von welchen etwan ein Dutzend kleinerer, beleuchteter sich wälzt, die inwendig heiß, mit erstarrter, kalter Rinde überzogen sind, auf der ein Schimmelüberzug lebende und erkennende Wesen erzeugt hat; - dies ist die empirische Wahrheit, das Reale, die Welt. Jedoch ist es für ein denkendes Wesen eine mißliche Lage, auf einer jener zahllosen im gränzenlosen Raum frei schwebenden Kugeln zu stehen, ohne zu wissen woher noch wohin, und nur Eines zu seyn von unzählbaren ähnlichen Wesen, die sich drängen, treiben, quälen, rastlos und schnell entstehend und vergehend, in anfangs- und endloser Zeit: dabei nichts Beharrliches, als allein die Materie und die Wiederkehr der selben, verschiedenen, organischen Formen, mittelst gewisser Wege und Kanäle, die nun ein Mal da sind. Alles was empirische Wissenschaft lehren kann, ist nur die genauere Beschaffenheit und Regel dieser Hergänge.

(Arthur Schopenhauer "Die Welt als Wille und Vorstellung II", S. 11)^[1]

Folgender Arbeit liegt die Intention zugrunde, ausgehend von den Schriften Arthur Schopenhauers, das Problem der Freiheit des menschlichen Willens sowie die Verantwortlichkeit eines Individuums für seine Taten zu erörtern, um schließlich die Konsequenzen für die Soziale Arbeit zu beleuchten.

Eine Auseinandersetzung mit diesem Thema, auf dem Boden philosophischer Betrachtung, erscheint dem Autor von aktueller Bedeutung. Dies sei an drei Überlegungen aufgezeigt:

Wenn es Bestrebungen gibt, Soziale Arbeit als eigene Wissenschaftsdisziplin zu etablieren, deren Existenzberechtigung gerade darauf beruht, Bindeglied zu sein, zwischen den wissenschaftlichen Erkenntnissen ihrer Bezugswissenschaften, wie etwa Pädagogik, Psychologie, Politik, Soziologie etc. und der interdisziplinäre Austausch dieser, unter dem Gesichtspunkt Sozialer Arbeit, wiederum eigens Gegenstand wissenschaftlicher Forschung und Reflexion werden soll, zum Zweck, Theorien für eine professionelle Soziale Arbeit als "Handlungswissenschaft"^[2] zu liefern, wenn diesem so sei, liegt es dann nicht nahe, ein Thema wie das der menschlichen Willensfreiheit auf die Konsequenzen für die Soziale Arbeit hin zu erörtern? Bietet nicht gerade die Philosophie die erste, in ihrem Bestreben ureigenste, "ganzheitliche" wissenschaftliche Betrachtungsweise der menschlichen Handlungsmöglichkeiten?

Ist es nicht so, daß hier, das was in dieser Disziplin von alters her unter Ethik und später unter praktische Philosophie, also angewandter Philosophie verstanden wurde, die Hand gereicht wird von jener sich nun zur eigenständigen Wissenschaft formierenden Bestrebung? Um vielleicht festzustellen, daß sie ähnlichen ethischen Fragestellungen verplichtet ist? Wenn, wie Arthur Hübscher konstatiert, "die Philosophie [...] die ins Altenteil verwiesene Mutter vieler Einzelwissenschaften geworden [ist]"^[3], gibt es zwischen ihr und einer Sozialen Arbeit als Wissenschaft, die den Spagat zwischen verschiedenen Einzelwissenschaften bewerkstelligen muß, einen interessanten Zusammenhang, beide aber letztlich jenes von verschiedenen Seiten zusammenfassend, was unter dem Begriff Sittlichkeit zu subsumieren wäre?

Sittlichkeit hat aber Kant an der "Idee der Freiheit"^[4] des Willens festgemacht.

Und wenn, und das ist die zweite Überlegung, die Politik mit der Angst der Bevölkerung vor Kriminalität Politik macht^[5], wenn die Innere Sicherheit und Kriminalitätsbekämpfung zu einem zentralen Wahlkampfthema erhoben wird^[6] und die Rufe nach mehr "Härte"^[7] und verstärkter Polizeipräsenz^[8] lauter werden, wenn also solche Töne angeschlagen werden, wird auch der Weg für den Abbau von Grundrechten geebnet.^[9] Wer hierzu kritisch Stellung beziehen will, darf sich dem Problem der Kriminalität nicht mit hemdsärmeligen Populismus stellen, sondern muß nach den tieferen Ursachen von menschlichem Verhalten forschen. Am Ende der Fragen nach den letzten Ursachen menschlichem Verhaltens, steht aber unweigerlich die Auseinandersetzung mit dem Problem der Willensfreiheit!

Im Bereich der Resozialisierung ist desweiteren gerade auch Soziale Arbeit aufgefordert, sich diesem elementaren Problem anzunehmen, da das liberale Strafrecht, das den Boden für eine professionelle und effektive Sozialarbeit gewährleisten kann, nach und nach durch den Gesetzgeber in die "Defensive" gerät, wie es Monika Frommel, Professorin am Institut für Sanktionsrecht und Kriminologie der Christian Albrecht-Universität Kiel, kürzlich formulierte.^[10] Es besteht die Gefahr, daß sich durch die veränderte Strafgesetzgebung Arbeitsbedingungen für die Soziale Arbeit verschlechtern werden. Weiter besteht die Möglichkeit, daß durch die derzeit durch die Medien angeheizte öffentliche Debatte um Sexualstraftäter^[11], durch die Suggerierung der Zunahme solcher Verbrechen^[12], durch die Dämonisierung der Täter, die Arbeit mit Tätern und die Suche nach den Ursachen für Sexualdelikte in Mißkredit gebracht werden. Es ist aber nach Ansicht der Deutschen Gesellschaft für Sexualforschung (DGfS) zweifelhaft, ob mit neuen Gesetzen zur Bekämpfung von Sexualdelikten die Allgemeinheit besser vor solchen Straftaten zu schützen ist.^[13]

Sinn und Zweck des Strafrechts ist jedoch an erster Stelle mit dem Problem der Willensfreiheit aufs engste verknüpft!

Die dritte Überlegung ist die, daß sich das Problem um die Willensfreiheit des Menschen für Theorie und Praxis der Sozialen Arbeit latent immer stellt, wenn es auch nicht immer deutlich werden mag. Ein Beleg ist etwa die Tätigkeit der Jugendgerichtshilfe, die gemäß § 38 Abs. 2 JGG angehalten ist, die Persönlichkeit, die Entwicklung und Umwelt des Beschuldigten zu erforschen, und die aufgefordert ist, sich zu den Maßnahmen die gegen einen verurteilten Jugendlichen bzw. Heranwachsenden zu ergreifen sind, zu äußern. Mit der Pflicht der Jugendgerichtshilfe, zu den zu ergreifenden Maßnahmen Stellung zu nehmen, erhebt sich zwangsläufig aber auch die Voraussage des zukünftigen sozialen Verhaltens des Jugendlichen. Schließlich ist diese soziale Prognose des Jugendgerichtshelfers Entscheidungshilfe für den Jugendrichter festzustellen, ob ein Jugendlicher nach § 3 JGG Abs. 2:

"... zur Zeit der Tat nach seiner sittlichen und geistigen Entwicklung reif genug [war], das Unrecht der Tat einzusehen und nach dieser Einsicht zu handeln."

Ist dies der Fall und wird eine solche Reife angenommen, hat dies die strafrechtliche Verantwortlichkeit des Jugendlichen bzw. Heranwachsenden zur Folge.^[14]

Ein Unrecht der Tat einzusehen und nach dieser Einsicht zu handeln, impliziert aber prinzipiell Willensfreiheit!

Weshalb sich der Autor gerade ausgehend von der Philosophie Schopenhauers, jenem "Pessimisten"^[15], dem Problem der Willensfreiheit nähert, liegt jedoch nicht allein an der weiter unten aufzuzeigenden Modernität und der Wirkung seiner Philosophie auf die weitere Geistesgeschichte, sondern eben auch daran, aufzuzeigen, daß gerade diese "pessimistische" Philosophie durchaus eine fruchtbare Auseinandersetzung für die Soziale Arbeit bieten kann, obwohl sie nach Kenntnisstand des Autors, am Ende seiner Ausbildung, nirgends Ausgang theoretischer Betrachtung innerhalb der Sozialen Arbeit ist.

Im nun folgenden wird am Anfang Schopenhauers Erörterung der Willensfreiheit dargelegt, der eine Zusammenfassung von Schopenhauers Ethik folgt. In einem weiteren Kapitel wird Schopenhauers Aktualität, sowie die Kritik an seiner Philosophie zum Thema gemacht, um anschließend die Konsequenzen aus Schopenhauers Erörterung für die Soziale Arbeit zu ziehen. Hier wird es nötig sein auch Schopenhauers Gedanken über Erziehung, sowie dessen Rechtstheorie eingehender zu behandeln, denn schließlich sollen exemplarisch an der Arbeit des Jugendgerichtshelfers die Konsequenzen für die Soziale Arbeit konkretisiert werden.

2 Erörterung der Willensfreiheit bei Arthur Schopenhauer

2.1 Bedeutung des Problemes der Willensfreiheit im Werk Arthur Schopenhauers

In der Vorrede zur ersten Auflage seines Hauptwerkes "Die Welt als Wille und Vorstellung" von 1818 wendet sich Arthur Schopenhauer mit der Angabe "wie dieses Buch zu lesen sei, um möglicherweise verstanden werden zu können..."^[16] an seine Leser. Weiter erfährt dieser, daß das "was durch dasselbe mitgetheilt werden soll, [...] ein einziger Gedanke [sei]."^[17]

"Je nachdem man jenen einen mitzutheilenden Gedanken von verschiedenen Seiten betrachtet, zeigt er sich als Das, was man Metaphysik, Das, was man Ethik und Das, was man Aesthetik genannt hat."^[18].

Die Erörterung der Willensfreiheit hat in dem "SYSTEM VON GEDANKEN"^[19] seinen festen Platz, da ein solches System:

"... einen architektonischen Zusammenhang haben [muß], d.h. einen solchen, in welchem immer ein Theil den anderen trägt, nicht aber dieser auch jenen, der Grundstein endlich alle [...] Hingegen EIN EINZIGER GEDANKE muß, so umfassend er auch seyn mag, die vollkommenste Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf seiner Mittheilung, sich in Theile zerlegen; so muß doch wieder der Zusammenhang dieser Theile ein organischer, d.h. ein solcher seyn, wo jeder Theil ebenso sehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen gehalten wird, keiner der erste und keiner der letzte ist, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinste Theil nicht völlig verstanden werden kann, ohne daß schon das Ganze vorher verstanden sei."^[20]

Diese Arbeit will einen Baustein, ein "Theil" dieses Gedankensystems näher betrachten, kann aber diesen nicht verständlich darlegen, wenn nicht auch der Blick auf das Ganze und letztlich auf jenen "Grundstein" geworfen wird.

Fast zwanzig Jahre nach erscheinen der ersten Auflage der "Welt als Wille und Vorstellung" war Schopenhauer selbst gezwungen, sein "System von Gedanken" im Hinblick auf jenen Aspekt, mit welchem sich auch diese Arbeit vorrangig beschäftigt, zu beschränken. Es handelt sich um die "Preisschrift über die Freiheit des Willens"^[21]. Sie ist eine der beiden Abhandlungen der Schrift "Die beiden Grundprobleme der Ethik"^[22]. Die zweite darin enthaltene Abhandllung ist die "Preisschrift über die Grundlage der Moral".^[23]

"Unabhängig von einander, auf äußern Anlaß, entstanden, ergänzen diese beiden Abhandlungen sich dennoch gegenseitig zu einem System der Grundwahrheiten der Ethik [...]. Es sind eigentlich specielle Ausführungen zweier Lehren, die sich, den Grundzügen nach, im vierten Buche der >>Welt als Wille und Vorstellung<< finden, dort aber aus meiner Metaphysik, also synthetisch und a priori abgeleitet wurden, hier hingegen, wo, der Sache nach, keine Voraussetzungen gestattet waren, analytisch und a posteriori begründet auftreten: daher was dort das Erste war, hier das Letzte ist."^[24]

Da dieser Arbeit der "Sache nach" ebenso keine Vorraussetzungen gestattet sind, liegt es nahe, daß sich der Autor vornehmlich an der "Preisschrift über die Freiheit des Willens" orientiert, um an Hand dieser die Erörterung der Willensfreiheit bei Arthur Schopenhauer darzulegen, jedoch Rechnung tragend, daß beide Preisschriften, wie oben schon angeführt, sich gegenseitig ergänzen und beide wiederum innerhalb eines Gedankensystems stehen, der Philosophie Schopenhauers, zu deren Zugang sich dieser selbst in der Vorrede zur ersten Auflage "Die beiden Grundprobleme der Ethik" wie folgt bildhaft äußert:

"... meine Philosophie ist wie Theben mit hundert Thoren: von allen Seiten kann man hinein und durch jedes auf geradem Wege bis zum Mittelpunkt gelangen."^[25]

2.2 Begriffsbestimmungen

Der Preisschrift über die Freiheit des Willens lag folgende Fragestellung der Königlichen Norwegischen Societät zugrunde: "Num liberum hominum arbitrium e sui ipsius conscientia demonstrari potest?"^[26] Schopenhauer übersetzt sie wie folgt: "Läßt die Freiheit des menschlichen Willens sich aus dem Selbstbewußtseyn beweisen?"^[27]

Die Preisschrift enthält fünf Kapitel:

1. Begriffsbestimmungen
2. Der Wille vor dem Selbstbewußtsein
3. Der Wille vor dem Bewußtsein anderer Dinge
4. Vorgänger
5. Schluß und höhere Ansicht

Anhang, zur Ergänzung des ersten Abschnittes

Einleitend zu den Begriffsbestimmungen weist Schopenhauer auf die Bedeutung der aufgegebenen Fragestellung für die Philosophie hin, die "... mit einem Hauptproblem der gesammten Philosophie mittlerer und neuerer Zeit zusammenfällt ..."^[28]. Daher sei "... eine Analyse der in der Frage vorkommenden Hauptbegriffe gewiß an ihrer Stelle."^[29]

2.2.1 Was heißt Freiheit?

Schopenhauer definiert den Begriff als einen Negativen, da wir "... durch ihn nur die Abwesenheit alles Hindernden und Hemmenden [denken]."^[30]. Daher muß dieses "Hemmende" das Positive sein. Schopenhauer unterteilt den Begriff in drei Unterarten:

1. Die physische Freiheit
2. Die intellektuelle Freiheit
3. Die moralische Freiheit

2.2.1.1 Physische Freiheit

"PHYSISCHE FREIHEIT ist die Abwesenheit der MATERIELLEN Hindernisse jeder Art."^[31] Wobei die Hindernisse verschieden sein können, ist das "... Gehinderte aber stets DER WILLE ..."^[32]. Der Wille ist aber das Eigentümliche animalischer Wesen, da "... ihre Bewegungen von IHREM WILLEN ausgehen, willkührlich sind ..."^[33]. Tiere und Menschen sind demnach frei,

"wann weder Bande, noch Kerker, noch Lähmung, also überhaupt kein PHYSISCHES, MATERIELLES Hinderniß ihre Handlungen hemmt, sondern diese ihrem WILLEN gemäß vor

sich gehen."^[34]

Physische Freiheit bedeutet daher, ungehindert machen können, was man, - es will.

Schopenhauer vermerkt noch, daß die politische Freiheit der physischen zuzuordnen sei, da ein Volk welches sich Gesetzen unterwirft, die es sich selbst gegeben hat, gemäß seines Willens handelt und daher frei ist.^[35]

2.2.1.2 Intellektuelle Freiheit

Die intellektuelle Freiheit, "das Freiwillige und Unfreiwillige im Hinblick auf das Denken"^[36], nennt Schopenhauer verwandt mit der physischen Freiheit, daher jene die Stelle neben dieser haben muß.^[37] Die Erörterung der intellektuellen Freiheit setzt er jedoch an das Ende seiner Abhandlung in Form eines Anhangs, da es für die begriffliche Bestimmung und für das Verständnis sinnvoller ist, es am Ende der Schrift abzuhandeln. Dieser Vorhehensweise schließt sich der Autor an.

2.2.1.3 Moralische Freiheit

Mit der begrifflichen Bestimmung der moralischen Freiheit nähert sich Schopenhauer dem eigentlichen Kern der Beantwortung der Frage um die Willensfreiheit, "... als welche eigentlich das liberum arbitrium ist, von dem die Frage der königl. Societät redet."^[38] Während die physische Freiheit leicht anschaulich begreifbar wird, verhält es sich mit der moralischen Freiheit schwieriger. Schopenhauer formuliert das Problem wie folgt:

"Nun aber bemerkte man, in manchen Fällen, daß ein Mensch, ohne durch materielle Hindernisse gehemmt zu seyn, durch bloße Motive, wie etwan Drohungen, Versprechungen, Gefahren u.dgl., abgehalten wurde zu handeln, wie es außerdem gewiß seinem Willen gemäß gewesen seyn würde. Man warf daher die Frage auf, ob ein solcher Mensch noch FREI gewesen wäre? oder ob wirklich ein starkes Gegenmotiv die dem eigentlichen Willen gemäße Handlung ebenso hemmen und unmöglich machen könne, wie ein physisches Hinderniß?"^[39]

Er verweist weiter darauf, daß ein Motiv nicht unbedingt hemmend wirkt wie ein physisches Hindernis, da hier noch ein "STÄRKERES GEGENMOTIV" wirken könne,

"... wenn nur ein solches vorhanden und der im individuellen Fall gegebene Mensch durch dasselbe bestimmbar wäre".^[40]

Daß dies der Fall ist, wird deutlich, wenn man, wie Schopenhauer anführt, etwa den Selbstmord betrachtet, bei welchem das Motiv der Erhaltung des Lebens überwogen wird, von dem Motiv der Vernichtung desselben. Hiermit bringt er die "subjektive und relative" Bedeutung der Bestimmung der Motive für das willentliche Handeln in seine Argumentation.^[41] Zwar wirken die Motive nicht absolut und mit Zwang, also auf jeden gleich bestimmend, wie etwa die Gefängnismauer für jeden Gefangenen ein gleich undurchdringliches Hindernis darstellt sondern individuell durchaus verschieden. So stellt sich aber trotzdem weiter die Frage, inwieweit ein Individuum der Bestimmung durch ein auf ihn wirkendes Motiv zwingend unterworfen ist.

So faßt auch Schopenhauer zusammen:

"Daher blieb die Frage: ist der Wille selbst frei? - Hier war nun also der Begriff der Freiheit, den man bis dahin nur in Bezug auf das KÖNNEN gedacht hatte, in Beziehung auf das WOLLEN gesetzt worden, und das Problem entstanden, ob denn das Wollen selbst FREI wäre."^[42]

Der Satz: "Frei bin ich, wenn ich THUN kann WAS ICH WILL"^[43] behält seine Richtigkeit und wird auch die erste und einzig schlüssige Antwort sein auf die Frage, wann ein Mensch sich als frei empfinden kann. Schreitet man jedoch weiter und frägt: "Kannst du auch WOLLEN, was du willst?"^[44] Offenbart sich die Dimension der ganzen Problematik. Während die Aussage: "ich kann tun was ich will, wenn ich nicht daran gehindert werde", durch die Erfahrung ihre Bestätigung erhält, um einmal von Ausnahmen abzusehen, die im Kapitel über die intellektuelle Freiheit noch zu behandeln sind, kommt man bei der Frage nach der Freiheit des Wollens an die Grenze des Vorstellbaren. Der Eindruck entsteht, "... als ob das Wollen noch von einem anderen, hinter ihm liegenden Wollen ahienge"^[45], hier würde sich aber dann die Frage sogleich stellen: "Kannst du auch wollen, was du wollen willst?"^[46] Auf diese Weise könnte man immer weiter fragen, ohne jedoch der Beantwortung der Frage näher gekommen zu sein. Es bliebe letztlich immer die Frage bestehen: "kannst du wollen?"^[47]

"Ob aber die bloße Bejahung dieser Frage die Freiheit des Wollens entscheidet, ist was man wissen wollte, und bleibt unerledigt. Der ursprüngliche, empirische, vom Thun hergenommene Begriff der Freiheit weigert sich also, eine direkte Verbindung mit dem des Willens einzugehen. Dieserhalb mußte man, um dennoch den Begriff der Freiheit auf den Willen anwenden zu können, ihn dadurch modifizieren, daß man ihn abstrakter faßte. Dies geschah, indem man durch den Begriff der FREIHEIT nur im Allgemeinen die Abwesenheit aller NOTHWENDIGKEIT dachte."^[48]

Schopenhauer nähert sich also dem Begriff der Freiheit indirekt über die Erörterung des Begriffes der Notwendigkeit.

Notwendigkeit definiert er wie folgt:

"NOTHWENDIG IST WAS AUS EINEM GEGEBENEN ZUREICHENDEN GRUNDE FOLGT: welcher Satz, wie jede richtige Definition , sich auch umkehren läßt."^[49]

Wobei, wie er fortfährt, ein zureichender Grund entweder logischer Natur sein kann, in bezug auf die Konklusion bei gegebenen Prämissen, mathematischer (z.B. die Gleichheit der Seiten des Dreiecks, wenn die Winkel gleich sind), oder physisch, realer (wie der Eintritt der Wirkung, sobald die Ursache da ist).^[50] Der Begriff der Notwendigkeit steht und fällt also mit dem Satz vom zureichenden Grunde, dessen strenge Gesetzmäßigkeit Schopenhauer nicht müde wird zu betonen. So hat er mit der Abhandlung "Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde" promoviert:

"Diese elementarphilosophische Abhandlung, welche zuerst im Jahr 1813 erschien, als ich mir die Doktorwürde damit erworben hatte, ist nachmals der Unterbau meines ganzen Systems geworden."^[51]

So setzt er in der Vorrede zur "Welt als Wille und Vorstellung" jene als zum Verständnis seines Hauptwerkes als bekannt voraus.

"Ohne Bekanntschaft mit dieser Einleitung und Propädeutik ist das eigentliche Verständniß gegenwärtiger Schrift ganz und gar nicht möglich, und der Inhalt jener Abhandlung wird hier überall so vorausgesetzt, als stände sie mit im Buche."^[52]

Diese eigentlich notwendige Auseinandersetzung mit dieser Abhandlung würde jedoch den Rahmen dieser Arbeit sprengen und muß daher unerledigt bleiben. Der Verfasser ist sich jedoch bewußt, daß durch die Ergebnisse der modernen Physik, hier vor allem in der Quantenphysik, die deterministische Klassische Physik relativiert wurde, daher wird dieser Sachverhalt in einem gesonderten Kapitel weiter unten im Text behandelt. Schopenhauer hatte nach dem damaligen Stand der Physik-Wissenschaft und nach seinen Beobachtungen keinen Grund an der Gesetzmäßigkeit des Satzes vom Grunde zu zweifeln und sah in ihm die Grundlage aller Wissenschaft und Erkenntnis.^[53]

Der Satz vom Grunde wird in der neueren Philosophie vor allem mit dem Namen Leibniz verbunden, so auch Schopenhauer in seiner Dissertation:

"Leibnitz hat zuerst den Satz vom Grunde als einen Hauptgrundsatz aller Erkenntniß und Wissenschaft förmlich aufgestellt."^[54]

Vom Begriff der Notwendigkeit ausgehend, erläutert Schopenhauer das Zufällige als das Gegenteil des Notwendigen.

"Demnach wäre Abwesenheit der Notwendigkeit identisch mit Abwesenheit eines bestimmenden zureichenden Grundes. Als das Gegentheil des NOTHWENDIGEN wird jedoch das ZUFÄLLIGE gedacht; was hiermit nicht streitet."^[55]

Schopenhauer unterscheidet zwischen dem absoluten und dem relativen Zufall. Dabei ist der relative Zufall mit der Notwendigkeit vereinbar,

"denn in der realen Welt, wo allein das Zufällige anzutreffen, ist jede Begebenheit NOTHWENDIG, in Bezug auf ihre Ursache: hingegen in Bezug auf alles Uebrige, womit sie etwan in Raum und Zeit zusammentrifft, ist sie ZUFÄLLIG."^[56]

Der Satz vom Grunde behält also seine Gesetzmäßigkeit in bezug auf den relativen Zufall. So versteht man gemeinhin unter Zufall, wenn etwa jemand ausspricht: "Heute habe ich zufällig in der Sadt meinen alten Schulfreund X. getroffen etc." Dies ist aber im Schopenhauerschen Sinne lediglich relativ zufällig, da beide der sich zufällig treffenden Personen jeweils einen Grund für ihren Gang in die Stadt hatten und letztlich nur das Zusammentrefen als zufällig empfunden und benannt wird.

Ungewöhnlicher ist das was Schopenhauer das "ABSOLUT ZUFÄLLIGE"^[57] nennt:

"ein höchst problematischer Begriff, dessen Denkbarkeit ich nicht verbürge, der jedoch sonderbarer Weise mit dem der FREIHEIT zusammentrifft. Jedenfalls bleibt das FREIE das in keiner Beziehung Nothwendige, welches heißt von keinem Grunde Abhängige."^[58]

Freiheit würde daher auf den menschlichen Willen hin gedacht bedeuten, daß eine Handlung ihren Grund allein in und durch diesen freien Willen habe und dieser durch nichts anderes bestimmt und begründet wäre. Die Handlung, entstanden durch diesen unbedingten freien Willen, verhielte sich aber wiederum in ihrer Folge als Kausalkette notwendig gemäß des Satzes vom Grunde, der sie unterworfen wäre. Schopenhauer übernimmt hier die Argumentation Kants in der "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" in der dieser die Freiheit wie folgt definiert:

"Der Wille ist eine Art von Kausalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig sind, und Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Kausalität sein, da sie unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursachen wirkend sein kann; so wie Naturnotwendigkeit die Eigenschaft der Kausalität aller vernunftlosen Wesen, durch den Einfluß fremder Ursachen zur Tätigkeit bestimmt zu werden."^[59]

Oder wie es Schopenhauer letztlich auf seine Weise ausdrückt:

"Ein freier Wille also wäre ein solcher, der nicht durch Gründe, - und da Jedes ein Anderes Bestimmende ein Grund, bei realen Dingen ein Real-Grund, d.i. Ursache, seyn muß, - ein solcher, der durch gar nichts bestimmt würde, dessen einzelne Aeußerungen (Willensakte) also schlechthin und ganz ursprünglich aus ihm selbst hervorgiengen, ohne durch vorhergängige Bedingungen nothwendig herbeigeführt, also auch ohne durch irgend etwas, einer Regel gemäß, bestimmt zu seyn."^[60]

Schopenhauer verweist darauf, daß es hierfür schon einen bestehenden Begriff einen "terminus technicus" gibt: "er heißt liberum arbitrium indifferentiae."^[61] Er beinhaltet in seiner Deutlichkeit das Wesentliche dessen, was Willensfreiheit meint: "Freie, nach keiner Seite hin beeinflußte Willensentscheidung".^[62]

Dies würde bedeuten, daß für ein Individuum "... zwei einander diametral entgegengesetzte Handlungen gleich möglich sind."^[63]

Nach der Bestimmung des Begriffes der Freiheit wendet sich Schopenhauer nun dem Selbstbewußtsein zu.

2.2.2 Was heißt Selbstbewußtsein?

Nachdem Schopenhauer die Freiheit des Willens in ihrer Begrifflichkeit wie oben dargelegt hat, wendet er sich dem Begriff des Selbstbewußtseins zu, da die Societät die Frage stellte, ob sich die Willensfreiheit aus dem Selbstbewußtsein beweisen lasse.

Schopenhauer geht so vor, daß er zwischen dem "Bewußtseyn ANDERER DINGE" und dem "Bewußtseyn des EIGENEN SELBST" unterscheidet.^[64]

Ersteres setzt er gleich mit dem Erkenntnisvermögen:

"Dieses nun enthält zwar, ehe noch jene anderen Dinge darin vorkommen, gewisse Formen der Art und Weise dieses Vorkommens, welche demnach Bedingungen der Möglichkeit ihres objektiven Daseyns als Objekte für uns, sind: dergleichen sind bekanntlich Zeit, Raum, Kausalität."^[65]

Schopenhauer erweist sich hier als Anhänger Kants und übernimmt dessen Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit. Dieser hat in der "Kritik der reinen Vernunft" die bedeutende Beweisführung der Idealität von Raum und Zeit dargelegt und hat es in bezug auf den Raum im Ergebnis wie folgt formuliert:

"Unsere Erörterungen lehren demnach die R e a l i t ä t (d.i. die objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was äußerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die I d e a l i t ä t des Raums in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die e m p i r i s c h e R e a l i t ä t des Raumes (in Ansehung aller möglichen äußeren Erfahrung), ob zwar die t r a n s z e n d e n t a l e

I d e a l i t ä t desselben, d. i. daß er nichts sei, so bald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen."^[66]

Und weiter unten im Text in bezug auf die Zeit:

"Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d.i. objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unseren Sinnen gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörete. Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität, da sie nämlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung Rücksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. [...] Hierin besteht also die

t r a n s z e n d e n t a l e I d e a l i t ä t der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenständen an sich selbst (ohne ihr Verhältnis auf unsere Anschauung) weder subsistierend noch inhärierend beigezählt werden kann."^[67]

Schopenhauer grenzt das Selbstbewußtsein nun dadurch ein, daß dieses alles beinhalten muß, was nicht dem Bewußtsein anderer Dinge zuzuordnen ist. Das Erkentnisvermögen ist,

"... mit allen seinen Kräften, nach Außen gerichtet und ist der Schauplatz (ja, von einem tiefern Forschungspunkte aus, die Bedingung) der realen Außenwelt, gegen die es sich zunächst anschaulich auffassend verhält und nachher das auf diesem Wege Gewonnene, gleichsam ruminierend, zu Begriffen verarbeitet, in deren endlosen, mit Hülfe der Worte vollzogenen Kombinationen DAS DENKEN besteht."^[68]

Was kann also daher, fragt sich Schopenhauer, noch dem Selbstbewußtsein angehören, wenn alle objektive Erkenntnis mitsamt den Bedingungen derselben, wie Raum, Zeit und Kausalität ihm nicht angehören können?

"Was enthält nun das Selbstbewußtseyn? oder: wie wird der Mensch sich seines eigenen Selbsts unmittelbar bewußt? Antwort: durchaus als eines WOLLENDEN. [...] Hierunter hat man aber freilich nicht bloß die entschiedenen, sofort zur That werdenden Willensakte und die förmlichen Entschlüsse, nebst den aus ihnen hervorgehenden Handlungen zu verstehen; sondern wer nur irgend das Wesentliche, auch unter verschiedenen Modifikationen des Grades und der Art, festzuhalten vermag, wird keinen Anstand nehmen, auch alles Begehren, Streben, Wünschen, Verlangen, Sehnen, Hoffen, Lieben, Freuen, Jubeln u dgl., nicht weniger, als Nichtwollen oder Widerstreben, alles Verabscheuen, Fliehen, Fürchten, Zürnen, Hassen, Trauern, Schmerzleiden, kurz alle Affekte und Leidenschaften, den Aeußerungen des Wollens beizuzählen ...".^[69]

Sich selbst unmittelbar bewußt wird sich demnach der Mensch im Empfinden von Lust oder Unlust, welches mittelbar über den Leib auf Wollen oder Nicht-Wollen zurückzuführen ist.^[70]

Nun sind Erkenntnisvermögen und Selbstbewußtsein nicht als voneinander getrennte Bewußtseinsbereiche zu verstehen. Denn auch wenn sie von Schopenhauer begrifflich voneinander abgegrenzt werden, stehen sie in Beziehung zueinander, da das Erkenntnisvermögen dem Wollenden Stoff und Anlaß für dessen Reaktion darauf liefert und welches sich ihm, seines Selbsts, schließlich bewußt werden läßt, als Wollenden.

"Mit dem WILLEN also finden wir das Selbstbewußtseyn sehr stark, eigentlich sogar ausschließlich beschäftigt",

resümiert Schopenhauer am Ende dieses Kapitels und verweist auf die gestellte Preisfrage:

"Ob dasselbe [das Selbstbewußtsein] nun aber in diesem seinen alleinigen Stoff Data antrifft, aus denen die Freiheit eben jenes Willens [...] hervorgienge, ist unser Augenmerk, darauf wir jetz gerade zusteuern wollen, nachdem wir bisher uns ihm zwar nur lavierend, aber doch schon merklich genähert haben."^[71]

2.3 Der Wille vor dem Selbstbewußtsein

Mit dem Kapitel II "Der Wille vor dem Selbstbewusstseyn"^[72] wendet sich Schopenhauer, nachdem er die Begriffe wie oben festgelegt hat, der eigentlichen Beantwortung der Preisfrage zu.

Der Mensch wird sich selbst nur als ein Wollender bewußt. Das Wollen ist jedoch immer gerichtet auf einen Gegenstand dessen sich das Individuum mit Hilfe seines Erkentnisvermögens bewußt wird.

"Wenn ein Mensch WILL; so will er auch Etwas."^[73] Dieses Etwas, dieses Objekt des Erkentnisvermögens, nennt Schopenhauer in Beziehung zum Selbstbewußtsein und Wollen: "Motiv".^[74]

Ein Wollen ohne Motiv, ohne Anlaß wäre jedoch nicht einmal denkbar, da das Motiv der "Stoff des Willensaktes"^[75] ist, und der Willensakt sich schon beim Bewußtwerden, als die Reaktion auf eine wahrgenommenes Etwas darstellt:

"in dieser REAKTION besteht sein ganzes Wesen [...] Allein es frägt sich, ob, wenn dieses Objekt für das Erkenntnißvermögen dasteht, der Willensakt nun auch eintreten MUSS, oder vielmehr ausbleiben und entweder gar keinen, oder auch ein ganz anderer, wohl gar entgegengesetzter entstehen könnte, also ob jene Reaktion auch ausbleiben, oder, unter völlig gleichen Umständen, verschieden, ja entgegengesetzt ausfallen könne. Dies heißt in der Kürze: wird der Willensakt durch das Motiv mit Nothwendigkeit hervorgerufen?"^[76]

Wenn dies der Fall wäre^[77], stände es aber um die Freiheit des Willens schlecht, da Freiheit, wie oben angeführt, alles ist, was nicht notwendig gemäß dem Gesetz der Kausalität geschehen muß. Die Societät stellt nun die Frage, ob sich die Freiheit des Willens aus dem Selbstbewußtsein beweisen lasse! Daher müßte das Selbstbewußtsein unter dem Aspekt der Notwendigkeit und daher unter dem der Kausalität betrachtet werden. Wenn Freiheit die Abwesenheit von Notwendigkeit bedeutet, wie oben erörtert, und dieses durch das Selbstbewußtsein bewiesen werden sollte, müßte eben dieses Selbstbewußtsein das Vermögen besitzen, Notwendiges nicht wirken zu lassen, sich frei machen zu können.

Das Selbstbewußtsein, die Bewußtwerdung eines sich Wollenden, enthält für sich aber nichts, was für eine Auseinandersetzung über Notwendigkeit und Kausalität hilfreich wäre, da Kausalität die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt darstellt und a priori dem Intellekt zugrundeliegt, also dem Erkenntnisvermögen zuzuordnen ist, da es gerade dieses ausmacht. Und da Selbstbewußtsein all das ist, was nicht das Bewußtsein anderer Dinge ausmacht, bietet jenes nicht vieles, was der Erörterung der Willensfreiheit dienlich wäre.

"Jenes natürliche, einfache, ja, einfältige Selbstbewußtseyn hingegen kann nicht ein Mal die Frage verstehen, geschweige sie beantworten."^[78]

Schließlich sagt uns das unmittelbare Selbstbewußtsein nur, daß wir Wollende sind, erst das Erkenntnisvermögen liefert, ausgehend von der Reizung der Sinne durch einen Gegenstand der "Außenwelt", eine "Vorstellung" dessen, was gewollt wird. Dies ist die Beziehung beider zueinander.

"Allein die zum Wollen erforderliche Bestimmung liegt nicht darin, da das Selbstbewußtsein bloß das Wollen, nicht aber die zum Wollen bestimmenden Gründe enthält, welche im Bewußtsein anderer Dinge, d.h im Erkenntnißermögen, liegen."^[79]

Ein Bewußtsein des alleinigen Wollens, also lediglich das: "ich will", kann daher auch nichts darüber aussagen, ob ich auch frei wollen kann, was ich will. Ob ich so oder so wollen kann.

"Sache des Selbstbewußtseyns ist allein der Willensakt, nebst seiner absoluten Herrschaft über die Glieder des Leibes, welche eigentlich mit dem >>was ich will<< gemeint ist. Auch ist es erst der Gebrauch dieser Herrschaft, d.i. DIE THAT, die ihn, selbst für das Selbstbewußtseyn, zum Willensakte stämpelt. Denn solange er im Werden begriffen ist, heißt er WUNSCH, wenn fertig, ENTSCHLUß; daß er aber dies sei, beweist dem Selbstbewußtseyn selbst erst die THAT: denn bis zu ihr ist er veränderlich."^[80]

Der Grund für die Veränderung eines Willensaktes liegt aber eben gerade nicht allein im unmittelbaren Selbstbewußtsein, sondern in dessen Verhältnis zum Bewußtsein anderer Dinge. Die Freiheit kann daher nicht aus dem unmittelbaren Selbstbewußtsein bewiesen werden!

Die oben angeführte Gegenüberstellung von unmittelbaren Selbstbewußtsein und Bewußtsein anderer Dinge hat für die Philosophie Schopenhauers zentrale Bedeutung und verweist auf jenen "einzigen Grundgedanken", auf welchem sein ganzes System fußt. Es bedarf daher für das genaue Verständnis einer näheren Beleuchtung jenes Gedankens.

Nach dem jetztigen Stand der Argumentation kann aus dem Selbstbewußtsein nur erfahrbar gemacht werden: "ich will" und "ich kann tun, was ich will", sofern ich nicht daran gehindert werde, also physisch frei bin. Aber ob ich auch wollen kann was ich will, erfahre ich über das Selbstbewußtsein nicht, obwohl der Mensch geneigt ist, es eben dort zu suchen:

"Dies liegt im letzten Grunde daran, daß des Menschen Wille sein eigentliches Selbst, der wahre Kern seines Wesens ist: daher macht derselbe den Grund seines Bewußtseyns aus, als ein schlechthin Gegebenes und Vorhandenes, darüber er nicht hinaus kann. Denn er selbst ist wie er will, und will wie er ist. Daher ihn fragen, ob er auch anders wollen könnte, als er will, heißt ihn fragen, ob er auch wohl ein Andrer seyn könnte, als er selbst: und das weiß er nicht."^[81]

Schopenhauer verweist daher auf das Bewußtsein anderer Dinge, um das Problem der Willensfreiheit zu lösen. Also auf Verstand und Vernunft, auf den Intellekt! Allein mit ihm ist es, nach Schopenhauer, dem Menschen überhaupt möglich, anschauend sich die Welt vorzustellen, als das, was sie erscheint, und allein mit diesem Intellekt und den ihm zugrundeliegenden Bedingungen (Raum, Zeit, Kausalität) erhält der Mensch die Möglichkeit, zu denken Beweise zu führen sowie die formale Fähigkeit, eine solche Frage nach der Willensfreiheit zu beantworten. Das unmittelbare Selbstbewußtsein dagegen kann keine Begriffe aus Anschauungen abstrahieren, folglich auch keine Schlüsse ziehen. - Es bleibt stumm!

Dieses bleibt dem Erkenntnisvermögen vorbehalten, welches aber nach außen gerichtet ist, daher es im Innern dunkel bleiben muß.

"Da DRAUSSEN also liegt vor seinen Blicken große Helle und Klarheit. Aber INNEN ist es finster, wie ein gut geschwärztes Fernrohr: kein Satz a priori erhellt die Nacht seines eigenen Innern; sondern diese Leuchtthürme strahlen nur nach außen"^[82]

Schopenhauer hat damit die ihm gestellte Preisfrage in der Hauptsache erledigt, indem er sie verneint. Aber wenn sich auch die Willensfreiheit nicht durch das Selbstbewußtsein beweisen läßt, ist das Problem noch nicht völlig gelöst. Daher faßt er das Problem der Willensfreiheit von der anderen Seite ,und geht vom Erkenntnisvermögen, vom Bewußtsein anderer Dinge aus.

"Diese demnach jetzt vorzunehmende INDIREKTE, auf dem Felde des Erkenntnißvermögens und der ihm vorliegenden Außenwelt sich haltende Untersuchung wird aber zugleich viel Licht zurückwerfen auf die bis hieher vollzogene DIREKTE und so zur Ergänzung derselben dienen, indem sie die natürlichen Täuschungen aufdecken wird, die aus der falschen Auslegung jener so höchst einfachen Aussage des Selbstbewußtseyns entstehen, wann dieses in Konflikt geräth mit dem Bewußtseyn von anderen Dingen, welche das Erkenntnißvermögen ist und in einem und demselben Subjekt mit dem Selbstbewußtseyn wurzelt."^[83]

Da wenn die Freiheit des Willens nicht im Selbstbewußtsein zu suchen ist, kann sie nur in jenem Bereich zu finden sein, der den größten Teil des Bewußtseins ausmacht, im Bewußtsein anderer Dinge, im Verstand und in der Vernunft, denn:

"Der Kopf ist es, der die Frage aufgeworfen hat, und er auch muß sie beantworten."^[84]

Nun ist es aufschlußreich, das unmittelbare Selbstbewußtsein, wie es Schopenhauer darlegt hat, gesondert aufzugreifen, um näher betrachten zu können, wie es möglich ist, daß sich das Selbst als Wille bewußt wird, "... daß des Menschen Wille sein eigentliches Selbst, der wahre Kern seines Wesens ist ..."?^[85]

Friedrich Nietzsche, Schopenhauers bedeutender Schüler^[86], wird diese Frage wenige Jahrzehnte später in seinem Aufsatz "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne"^[87] mit der Schönheit seiner verdichteten Sprache wie folgt aufwerfen:

"Was weiss der Mensch eigentlich von sich selbst! Ja, vermöchte er auch nur sich einmal vollständig, hingelegt wie in einen erleuchteten Glaskasten, zu percipiren? Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von den Windungen der Gedärme, dem raschen Fluss der Blutströme, den verwickelten Fasererzitterungen, in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschliessen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnissvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewusstseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend."^[88]

Schopenhauer läßt das Selbst mit dem Willen zusammenfallen.^[89] Der Wille ist aber jener Bereich der Dinge an sich, deren Möglichkeit des Erkennens er wie folgt aufzeigt:

"... nur dadurch kann man zum Dinge an sich gelangen, daß man ein Mal DEN STANDPUNKT verlegt, nämlich statt wie bisher immer nur von dem auszugehen was VORSTELLT, ein Mal ausgeht von Dem was VORGESTELLT WIRD. Dies ist Jedem aber nur bei einem einzigen Dinge möglich, als welches ihm auch von innen zugänglich und dadurch ihm auf zweifache Weise gegeben ist: es ist sein eigner Leib, der, in der objektiven Welt, eben auch als Vorstellung im Raume dasteht, zugleich aber sich dem eigenen SELBSTBEWUSSTSEYN als WILLE kund giebt [...]. Diese unmittelbare Erkenntniß, welche Jeder vom Wesen seiner eigenen, ihm außerdem ebenfalls nur in der objektiven Anschauung, gleich allen andern, gegebenen Erscheinung hat, muß nachher auf die übrigen, in letzterer Weise alleingegebenen Erscheinungen analogisch übertragen werden und wird alsdann der Schlüssel zur Erkenntniß des innern Wesens der Dinge, d.h. der Dinge an sich selbst. Zu dieser kann man nur gelangen auf einem, von der rein OBJEKTIVEN Erkenntniß, welche bloße Vorstellung bleibt, ganz verschiedenen Wege, indem man nämlich das SELBSTBEWUSSTSEYN des immer nur als animalisches Individuum auftretenden Subjekts der Erkenntniß zu Hülfe nimmt und es zum Ausleger des BEWUSSTSEYNS ANDRER DINGE, d.i. des anschauenden Intellekts macht. Dies ist der Weg, den ich gegangen bin, und es ist der allein rechte, die enge Pforte zur Wahrheit."^[90]

Hier hat nun Schopenhauer den Kern seiner Philosophie sowie den Weg zu diesem prägnant zusammengefaßt. Wiewohl das Selbstbewußtsein nicht tauglich ist die Willensfreiheit aus ihm zu beweisen, wird es jedoch umgekehrt über die Erfahrung der Leibesreaktionen zur Erkenntnisquelle dessen, was in der Philosophie als Ding an sich benannt wird.^[91]

"Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältniß der Ursache und Wirkung; sondern sie sind Eines und das Selbe, nur auf zwei gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung für den Verstand. Die Aktion des Leibes ist nichts Anderes, als der objektivirte, d.h. in die Anschauung getretene Akt des Willens"^[92]

und weiter unten im Text:

"Endlich ist die Erkenntniß, welche ich von meinem Willen habe, obwohl eine unmittelbare, doch von der meines Leibes nicht zu trennen. Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erscheinung meines Leibes, wie jedes Objekts ist: daher ist der Leib Bedingung der Erkentniß meines Willens. Diesen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach eigentlich nicht vorstellen."^[93]

Die Möglichkeit der Erkennbarkeit des Willens als Ding an sich sorgte für Mißverständnisse und stieß in der Rezension der Schopenhauerschen Philosophie immer wieder auf Kritik. Im Kapitel XI des Buches "Denker gegen den Strom"^[94] greift Arthur Hübscher diese Widersprüche auf, um es in seinen Worten zusammenfassend so auszudrücken:

"So gibt die Einsicht, die uns das Selbstbewußtsein liefert, wenn wir uns unmittelbar als wollend erfassen, keine erschöpfende, sondern nur eine näherungsweise Erkenntnis des Dinges an sich. Diese Beziehung zwischen Erscheinung und Ding an sich können wir nicht lösen. Immer ist das Ding an sich nur im Verhältnis zur Erscheinung Ding an sich, und die Erscheinung immer nur im Verhältnis zum Ding an sich Erscheinung. Wollte man, nach diesem letzten Ergebnis, das uns erreichbar ist, noch fragen, was der Wille schlechthin an sich selbst sei: was er sei, ganz abgesehen davon, daß er sich als Wille darstellt oder daß er überhaupt erscheint und erkannt wird, so ist diese Frage keiner Beantwortung fähig. Hier gibt es keine Erkenntnis, nie und nirgends."^[95]

Der Wille als Ding an sich bleibt also immer bloß als Erscheinung für das erkennende Subjekt erfahrbar. Durch den Analogieschluß von der Erfahrung des Einzelnen auf den Rest der Welt, den Schopenhauer nun vornimmt, wird diese Erscheinung aber zu jenem Schlüssel der Erkentnis des Wesens aller in ihr vorkommenden belebten wie unbelebten Objekte, so daß die Welt als Erscheinung und Vorstellung in ihrem eigentlichen Kern, als ein und derselbe unzertrennliche, immerwährende Wille erkannt werden kann. So ist die Welt als Wille und Vorstellung nicht nur Titel des Hauptwerkes von Arthur Schopenhauer, sondern letztlich auch das Ergebnis seines ganzen philosophischen Schaffens. Wohlgemerkt bleibt Schopenhauer auch mit seiner Entdeckung des Willens als Ding an sich, der Welt treu. "Unsere Philosophie wird dabei dieselbe IMMANENZ behaupten ...".^[96] Ausgang aller Betrachtung, auch der philosophischen, ist und bleibt für Schopenhauer, die anschauliche Welt, sie ist die wirkliche, reale Welt.^[97] Es gibt kein über die Erscheinung hinaus denken und philosophieren.

"Welche Fackel wir auch anzünden und welchen Raum sie auch erleuchten mag; stets wird unser Horizont von tiefer Nacht umgränzt bleiben. Denn die letzte Lösung des Räthsels der Welt müßte nothwendig bloß von den Dingen an sich, nicht mehr von den Erscheinungen reden."^[98]

Nun ist es aber dem Menschen vergönnt, mit Hilfe seines Verstandes und seiner Vernunft die Welt in abstracto, in einem größeren Zusammenhang zu überblicken, so ist durch die vom erkennenden Subjekt vorgestellte Welt, dem Willen sein Spiegelbild erschienen.^[99] Dieser Wille, "... rein an sich betrachtet, erkenntnißlos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang ...", ist aber nichts anderes, als eben diese Welt, das Leben, noch mehr "der Wille zum Leben"!^[100] Der Wille ist daher das Grundlegende, das Primäre.^[101] Unser Intellekt, also Verstand und Vernunft, ist das daraus Folgende, Sekundäre, das Werkzeug, das ihm dienen muß. Er ist lediglich Mittel zum ewig währenden vernunftlosen Zweck sinnlosen Strebens.^[102] Dies ist das Fundamentale der Schopenhauerschen Philosophie, der Kern seines "Systems von Gedanken". Hier liegt der tiefe Pessimismus Schopenhauers begründet, hier ist auch der Grund zu suchen, für seine berühm -berüchtigten Ausfälle gegen die Philosophie eines Fichte, Schelling und Hegel, wie sie im Werk Schopenhauers immer wieder auftauchen^[103], besonders aber in der Schrift "Ueber die Universitäts-Philosophie".^[104]

Um nun wieder zum eigentlichen Gegenstand dieser Arbeit zurückzukommen, sei nach dieser kurzen Vertiefung in die Willensmetaphysik festgestellt, daß im Selbstbewußtsein die Möglichkeit den Willen als Ding an sich zu erkennen liegt, daß der Leib die Bedingung hierfür liefert. Die menschliche Willensfreiheit läßt sich jedoch nicht aus dem Selbstbewußtsein beweisen. Schopenhauer hat also die Preisfrage beantwortet in dem er sie in der Hauptsache verneint.Trotzdem bleiben Fragen offen, daher geht er im folgenden das Problem nochmals an und zwar von der der anderen Seite, vom Bewußtsein der anderen Dinge, um das Problem abschließend erörtern zu können.

2.4 Der Wille vor dem Bewußtsein anderer Dinge

Das folgende Kapitel beleuchtet also nun das Erkentnisvermögen eines Individuums, von dem aus dem bisherigen hervorging, daß es "... wesentlich nach außen gerichtet ist ...".^[105]

"Das dunkle, dumpfe, einseitige,direkte Selbstbewußtseyn, der sogenannte innere Sinn ..."^[106] ist für die Erörterung der Willensfreiheit letztlich ungenügend. So beschreitet Schopenhauer nun den umgekehrten Weg, zäumt sozusagen das Pferd von hinten auf und beleuchtet das Problem nun mit dem mit "... allen äußern Sinnen und allen Kräften zum OBJEKTIVEN Auffassen ausgerüsteten VERSTANDES."^[107] Weiter ist aus dem Bisherigen deutlich geworden, daß diesem Verstand als "allgemeinster und grundwesentlicher Form" das Gesetz der Kausalität a priori zugrunde liegt.

Dieses wirkt daher immer, ausnahmslos und notwendig. Dieses ist in Verbindung mit der Idealität von Raum und Zeit, die allererste Bedingung für Erkenntnis, für die gesamte empirische Erfahrung der Außenwelt, Bedingung für die Bewußtwerdung der Realität als Wirk-lichkeit!

"Alle an den objektiven, in der realen Außenwelt liegenden Gegenständen vorgehende VERÄNDERUNGEN sind also dem Gesetz der KAUSALITÄT unterworfen, und treten daher, wann und wo sie eintreten, allemal als NOTHWENDIG und unausbleiblich ein."^[108]

Die Wirklichkeit die dem erkennenden Subjekt bewußt wird, ihm erscheint, ist Konstruktion^[109], ist Vorstellung. So beginnt auch Schopenhauers Hauptwerk mit dem Satz:

">>Die Welt ist meine Vorstellung:<< - dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt ...".^[110]

Was sie außerdem, also im Wesen ist, zeigte Schopenhauer anhand des Selbstbewußtseins, nämlich "Wille".

Alle die in der realen Welt existierenden Gegenstände sind gemäß dem Gesetz der Kausalität, also dem von Ursache und Wirkung, Veränderungen unterworfen. Hier unterscheidet Schopenhauer nun zwischen unorganischen, leblosen und organischen, lebenden Objekten. Wobei sich letztere in einer Art "... mannigfaltigen und fein nüancierten Stufenfolge der Volkommenheit ..."^[111] von der primitivsten Pflanze bis zum weitest entwickelten Tier hierarchisch darstellt:

"... auf dem Gipfel dieser Stufenfolge sehen wir den Menschen, - uns selbst."^[112]

Gemäß der Unterscheidung zwischen unorganischen Körpern, Pflanzen und Tieren läßt sich:

"die alle ihre Veränderungen leitende Kausalität ebenfalls in drei Formen, nämlich als URSACH im engsten Sinne des Worts, oder als REIZ, oder als MOTIVATION, - ohne daß durch diese Modifikation ihre Gültigkeit a priori und folglich die durch sie gesetzte Nothwendigkeit des Erfolgs im Mindesten beeinträchtigt würde."^[113]

Um die nun vorzunehmende dreifache Unterscheidung des Gesetzes der Kausalität, bzw. des

"Satzes vom zureichenden Grunde des Werdens"^[114] anschaulicher darzustellen ist folgendeTabelle abgebildet:

"Schopenhauers Hierarchie der zureichenden Gründe"^[115]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

2.4.1 Die Ursache als die erste Form der Kausalität

In seiner grundlegenden Abhandlung "Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde" definiert Schopenhauer Ursache wie folgt:

"Die URSACHE im engsten Sinne ist die, nach welcher ausschließlich die Veränderungen im UNORGANISCHEN Reiche erfolgen, also diejenigen Wirkungen, welche das Thema der Mechanik, der Physik und der Chemie sind."^[116]

Hierauf findet, nach Schopenhauer, das zweite und dritte Newtonsche Gesetz Anwendung. Also gemäß diesem, daß Wirkung und Gegenwirkung einander gleich sind, gemäß jenem, daß der Grad der Wirkung dem Grade der Ursache genau angemesen ist.^[117]

Daher kann bei genauer Kenntnis einer Ursache die Wirkung vorausberechnet werden, darauf beruhen letztlich die Naturgesetze, die "Naturkraft"^[118] der Klassischen (!) Physik, sowie der gemeine Umgang mit der Realität, der auf alltägliche Erfahrung beruht; wie etwa auf der, daß ein Stein nach unten fällt und nicht nach oben, wenn man ihn hier auf der Erde aus der Hand fallen lässt.

2.4.2 Der Reiz als die zweite Form der Kausalität

"Die zweite Form der Kausalität ist der REIZ: sie beherrscht das organische Leben als solches, also das der Pflanzen, und den vegetativen, daher bewußtlosen Theil des thierischen Lebens, der ja eben ein Pflanzenleben ist. Sie charakterisirt sich durch Abwesenheit der Merkmale der ersten Form."^[119]

Hier besteht also kein, homogenes Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung. Wirkung und Gegenwirkung sind einander nicht gleich. Eine Ursache von geringster Intensität kann eine große Wirkungsintensität zur Folge haben. Wird etwa "... das rechte Maaß des Reizes überschritten; so wird der Erfolg gerade der entgegengesetzte seyn."^[120]

Pflanzen benötigen Licht und Nährstoffe. Bei zu großer Lichteinstrahlung können sie jedoch versengen und bei Überdüngung eingehen. Damit aber eine Veränderung in der Pflanze vorgehen kann, bedarf es eines Reizes. Tritt ein solcher Reiz ein, tritt notwendig gemäß des Satzes vom Grunde des Werdens auch die Veränderung bei der Pflanze ein, wobei der Reiz Ursache der Veränderung wäre. Analog verhält sich die zweite Form der Kausalität in bezug auf "... alle bloß organische[n] und vegetative[n] Veränderungen, oder Funktionen, thierischer Leiber ...".^[121]

Hier verhält es sich, wie bei den Pflanzen, so, daß notwendig auf einen Reiz eine Körperreaktion folgt.

[...]

---

^[1] Zitiert wird nach Arthur Schopenhauer: Werke in fünf Bänden. Nach den Ausgaben letzter Hand. Hrsg. v Ludger Lütkehaus. Zürich 1988.

Die einzelnen Werke werden wie folgt abgekürzt:

W I, II = Die Welt als Wille und Vorstellung. Band I und II.

E I, II = Die beiden Grundprobleme der Ethik (I = Preisschrift über die Freiheit des Willens,

= II Preisschrift über die Grundlage der Moral). In: Band III. Kleinere Schriften.

N = Ueber den Willen in der Natur. In: Band III. Kleinere Schriften.

P I, II = Parerga und Paralipomena. Band I und II.

G = Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde.

In: Band III. Kleinere Schriften.

Beibuch = Beibuch zur Schopenhauer-Ausgabe.

Jahrbuch = Schopenhauer-Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft e.V. Frankfurt a. M.

^[2] vgl. Engelke, Ernst: Soziale Arbeit als Wissenschaft. Eine Orientierung. 2. Aufl. Freiburg im Breisgau

1993

^[3] Hübscher, Arthur: Denker gegen den Strom. Bonn 1973, S. 279.

^[4] vgl. Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten , S. B 100.

Kant, Immanuel: Werkausgabe in 12 Bänden. Hrsg. v. Wilhelm Weischedel.

Die einzelnen Werke werden wie folgt abgekürzt:

KrV = Kritik der reinen Vernunft 1 und 2. Band III und VI. 11. Aufl. Frankfurt a. M. 1990.

KpV = Kritik der praktischen Vernunft. Band VII. 10. Aufl. Frankfurt a. M. 1989.

GMS = Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Band VII. 10. Aufl. Frankfurt a. M. 1989.

Prol. = Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. In: Schriften zur Metaphysik und Logik 1. Band V. 4. Aufl. Frankfurt a. M. 1982.

^[5] 6 vgl. Korell, Jürgen; Liebel, Urban: Wie mit der Angst vor Kriminalität Politik gemacht wird. Über die
Umwandlung des öffentlichen Raums in ein Disneyland und soziale Ausgrenzung. In: Frankfurter Rundschau vom 30.10.1997. Nr. 252, S. 20.

^[6] 7 Hölscher, Astrid: Kohl will Schäuble als seinen Nachfolger. In: Frankfurter Rundschau vom 16.10.1997. Nr. 240, S. 1.

^[7] vgl. Viel Beifall für den Ruf nach mehr Härte. CDU will Verurteilte eher abschieben / Votum für Heimunterbringung von Kindern. In: ebd., S. 4.

^[8] vgl. Frankfurter Rundschau vom 3.2.1998. Nr. 28, S. 1: Polizei soll härter durchgreifen. Länderminister billigen Kanthers "Aktion Sicherheitsnetz".

^[9] vgl. Forudastan, Ferdos; Stengel, Eckhard: Verfassung für Lauschangriff geändert. Bremen macht bei Einschnitt in Grundrechte mit / Vermittlungsauschuß berät Korrekturen. In: Frankfurter Rundschau vom 7.2.1998. Nr. 32, S. 1.

^[10] vgl. Frommel, Monika: Die Feindbilder werden immer diffuser. Die Schönwetterperiode ist vorbei, die Gegenreform abgeschlossen / Monika Frommel über das Strafrecht in der Defensive. In: Frankfurter Rundschau vom 21.3.1998. Nr. 68, S. 17.

^[11] vgl. Emmrich, Michael: Wissenschaftler warnen vor hysterischer öffentlicher Debatte. Symposium wertete neue Daten über Sexualstraftäter, deren Rückfallquote und Möglichkeiten der Therapie aus. In: Frankfurter Rundschau vom 30.3.1998. Nr. 75, S. 20.

^[12] vgl. ebd.: Nach neustem Zahlenmaterial der Kriminologischen Zentralstelle Wiesbaden wird der Eindruck zunehmender Sexualstraftaten durch die Daten nicht bekräftigt, die Zahl der Sexualmorde an Kindern ist vielmehr gesunken!

^[13] 14 vgl. Karisch, Karl-Heinz: Therapieplätze für Sexualstraftäter angemahnt. Deutsche Gesellschaft für Sexualforschung warnt vor einem "Rückfall in inhumane Zeiten". In: Frankfurter Rundschau vom 26.2.1998. Nr. 48, S. 5.

^[14] Ullrich, Hans. Arbeitsanleitung für Jugendgerichtshelfer. Der Sozialarbeiter in der Jugendgerichtshilfe. Diesterweg Frankfurt a. M. - Berlin - München 1982, S. 37ff.

^[15] vgl. Hübscher, Arthur: Denker gegen den Strom. Bonn 1973, Kap. VIII.

^[16] W I, S. 7.

^[17] ebd.

^[18] ebd.

^[19] ebd.

^[20] ebd.

^[21] "Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, GEKRÖNT von der Königl. Norwegischen Societät der

Wissenschaften, zu Drontheim, am 26. Januar 1839." E I, S. 359ff.

^[22] E I, II, S. 323ff.

^[23] "Ueber das Fundament der Moral, NICHT gekrönt von der K. Dänischen Societät der Wissenschaften, zu Kopenhagen, den 30.Januar 1840." E II, S. 459ff.

^[24] E I, II, S. 327.

^[25] E I, II, S. 328.

^[26] E I, S. 361.

^[27] ebd.

^[28] ebd.

^[29] ebd.

^[30] ebd.

^[31] ebd.

^[32] E I, S. 362.

^[33] ebd.

^[34] ebd.

^[35] ebd.

^[36] Schopenhauer zitiert hier Aristoteles (Ethica ad Eudemium, II, 7). Die von Schopenhauer auf griechisch zitierte Textstelle ist übersetzt, gemäß der Übersetzung wie sie im Beibuch zur verwendeten Schopenhauer- Ausgabe aufgeführt ist. Beibuch, S. 136.

^[37] E I, S. 363.

^[38] ebd.

^[39] ebd.

^[40] E I, S. 364.

^[41] ebd.

^[42] ebd.

^[43] ebd.

^[44] ebd.

^[45] ebd.

^[46] ebd.

^[47] E I, S. 365.

^[48] ebd.

^[49] ebd.

^[50] ebd.

^[51] G, S. 9.

^[52] W I, S. 9.

^[53] vgl. G.

^[54] G, S. 29.

^[55] E I, S. 366.

^[56] ebd.

^[57] ebd.

^[58] ebd.

^[59] Kant, Immanuel: GMS, S. B 97.

^[60] E I, S. 366f.

^[61] E I, S. 367.

^[62] Übersetzung gemäß der Übersetzung der Zitate im Beibuch zur Schopenhauer-Ausgabe. Beibuch , S. 48.

^[63] E I, S. 367.

^[64] ebd.

^[65] ebd.

^[66] Kant, Immanuel: KrV, S. B 44.

^[67] ebd., S. B 52.

^[68] E I, S. 368.

^[69] E I, S. 369.

^[70] vgl. E I, S. 370.

^[71] E I, S. 371.

^[72] E I, S. 372ff.

^[73] E I, S. 372.

^[74] ebd.

^[75] ebd.

^[76] ebd.

^[77] Ohne hier näher darauf eingehen zu können, ist lediglich darauf hinzuweisen, daß Arnold Gehlen Schopenhauers Argumentation an dieser Stelle kritisiert hat: "Ist jede Handlung wesentlich reaktiv? Das darf man nicht wie Schopenhauer einfach voraussetzen." Gehlen, Arnold: Theorie der Willensfreiheit und frühe Philosophische Schriftenn. Luchterhand Neuwied - Berlin 1965, S. 66.

^[78] E I, S. 374.

^[79] E I, S. 375f.

^[80] E I, S. 375.

^[81] E I, S. 379.

^[82] E I, S. 380.

^[83] E I, S. 383.

^[84] E I, S. 379.

^[85] ebd.

^[86] vgl.: Nietzsche, Friedrich: Schopenhauer als Erzieher. In: Sämmtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA) in 15 Einzelbänden. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. dtv/de Gruyter München - Berlin - New York.

KSA 1 = Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen I - V. Nachgelassene Schriften 1870 - 1873. 2. Aufl. 1988.

KSA 2 = Menschliches, Allzumenschliches I und II. 2. Aufl. 1988.

KSA 3 = Morgenröte. Idyllen aus Messina. Die fröhliche Wissenschaft. 2. Aufl. 1988.

KSA 5 = Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral. 3. Aufl. 1993.

KSA 6 = Der Fall Wagner. Götzen-Dämmerung. Der Antichrist. Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner. 2. Aufl. 1988.

^[87] Nietzsche, Friedrich: Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. KSA 1.

^[88] ebd., S. 877.

^[89] vgl. W I, S. 150.

^[90] P I, S. 99.

^[91] vgl. "Skitze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen". In: P I, S. 9ff.

^[92] W I, S. 151.

^[93] W I, S. 153.

^[94] vgl. Hübscher, Arthur: Denker gegen den Strom. Kap. XI. Von Widersprüchen und vom Widerspruch. Bonn 1973.

^[95] ebd., S. 256.

^[96] W I, S. 359.

^[97] vgl. P I, S. 132f. Hierzu ist noch in W II, Kap. 7, "VOM VERHÄLTNISS DER ANSCHAUENDEN ZUR ABSTRAKTEN

ERKENNTNISS", aufschlußreich.

^[98] W II, S. 215.

^[99] vgl. W I, S. 361f.

^[100] ebd. Hier wird später, wie weiter unten noch aufgezeigt wird, Nietzsches wesentliche Kritik an Schopenhauers Philosophie ansetzen, um das Leben als "Wille zur Macht" zu proklamieren.

^[101] vgl. E II, S. 598.

^[102] vgl. W I, 4. Buch.

^[103] Der Verfasser behält sich das Recht der Anmerkung vor, diesen "Haßtiraden" zumindest einen gewissen

literarischen, rein stilistischen Wert zuzumessen, ohne auf die Erkentnisse der von Schopenhauer Angegriffenen einzugehen. Es sei lediglich auf den Aufsatz von Wolfgang Weimer verwiesen: Schopenhauer und Hegels Logik. Einführung in eine noch ausstehende Kontroverse. In: Schopenhauer. Hrsg. v. Jörg Salaquarda. Darmstadt 1985.

Desweiteren sei noch Auf den Aufsatz von Arthur Hübscher verwiesen: Schopenhauer und die Kunst des Schimpfens. In: Jahrbuch 62.

^[104] P I, S. 139ff.

^[105] E I, S. 385.

^[106] ebd.

^[107] ebd.

^[108] E I, S. 386.

^[109] vgl. Watzlawick, Paul: Schopenhauer und die Thesen des modernen Konstruktivismus. In: Schopenhauer im Denken der Gegenwart. Hrsg. v. Volker Spierling . München 1987.

^[110] W I, S. 31.

^[111] Der Verfasser weist hier parteiergreifend darauf hin, daß Schopenhauer den Unterschied zwischen Mensch und Tier lediglich daran festmacht, daß jener noch mit Vernunft begabt ist, also über Abstraktionsvermögen, Begriffsbildung und folglich Sprache verfügt. (Die Bedeutung der Vernunft wird weiter unten noch behandelt.) Durch diese Sichtweise ergibt sich für Schopenhauer jedoch eine Ethik, die dem Tier hohe Achtung zollt. Jene arrogante selbstherrliche Haltung, die das Tier als Sache einordnet und es gedankenlos für eigene Zwecke verfügbar macht, verurteilt Schopenhauer konsequenterweise aufs schärfste. Vor allem in seiner Preisschrift "Über die Grundlage der Moral" bezieht Schopenhauer deutlich Stellung gegen diese Barbarei. E II, S. 596ff.

^[112] E I, S. 386.

^[113] E I, S. 387.

^[114] vgl. G, S. 45ff.

^[115] Tabelle entnommen aus: Gerhard Vollmer: Schopenhauer als Determinist. In: Schopenhauer im Denken der Gegenwart. München 1987, S. 167.

^[116] G, S. 59.

^[117] vgl. E I, S. 387.

^[118] E I, S. 391.

^[119] G, S. 59.

^[120] E I. S. 389.

^[121] ebd.