Scheidung und Wiederheirat bei Paulus

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Forschungsüberblick
2.1 Keine Scheidung und Wiederheirat
2.2 Scheidung und Wiederheirat nur nach biblisch explizit genannten Gründen
2.3 Scheidung und Wiederheirat aus verschiedenen Gründen

3. Kultureller Hintergrund der Adressaten in Korinth
3.1 Das jüdische Rechtsverständnis von Scheidung und Wiederheirat
3.1.1 Genesis 1,28
3.1.2 Deuteronomium 24,1-4
3.1.3 Der Scheidebrief
3.1.4 Exodus 21, 10-11
3.2 Das christlich-ethische Verständnis von Scheidung und Wiederheirat
3.3 Das hellenistische Rechtsverständnis von Scheidung und Wiederheirat

4. Exegetischer Befund zu 1. Korinther 7, 10-16
4.1 Anweisungen für christliche Ehen (V10-11)
4.1.1 Das Herrenwort als grundsätzliches Scheidungsverbot
4.1.2 Die Anweisung des Herrenwortes im ethischen Grenzfall
4.2 Aussagen über religiöse Mischehen (V12-16)
4.2.1 Das Bleiben im Stand der Ehe (Vers 12-14)
4.2.2 Die christliche Freiheit im Falle der Scheidung (Vers 15-16)
4.3 Warum bezieht sich das Herrenwort nicht auf religiöse Mischehen?

5. Theologische Einordnung der Ethik Jesu
5.1 Allgemeine Beobachtungen
5.2 Anwendung auf 1.Kor.7,10-16

6. Schlussfolgerungen für die pastorale Praxis

7. Bibliographie

Appendix
I. Jüdischer Scheidebrief:
II. Scheidungsurkunde aus der römisch-hellenistischen Umwelt:
III. Zur Interpretation von 1.Kor.7,39 sowie Rö.7,1-6:

1. Einleitung

Wohl selten zuvor haben sich Kirchen und Gemeinden aus gegebener Not heraus mit der gleichen seelsorgerlichen Intensität um Geschiedene und Wiederverheiratete kümmern müssen. Dabei gehen die Meinungen zu diesem Thema gerade in christlichen Kreisen z.T. weit auseinander.

Ziel dieser Arbeit soll deshalb sein, den biblischen Aussagen zu diesem Thema nachzugehen. Aufgrund der gebotenen Kürze wird der Schwerpunkt dabei auf den paulinischen Anweisungen in 1.Kor.7,10-16 liegen - und auch da werden die für das Thema besonders relevanten Stellen intensiver behandelt, während die anderen etwas mehr in den Hintergrund treten. Im Vorfeld wird der Verstehenshorizont der Gemeinde in Korinth umrissen: dazu gehören die Aussagen des Alten Testaments samt ihrer rechtlichen Interpretation, die Aussagen Jesu sowie die Rechtspraxis von Scheidung und Wiederheirat in der hellenistischen Kultur. Zunächst aber soll ein Forschungsüberblick zeigen, wie die biblischen Aussagen im Laufe der Kirchengeschichte interpretiert wurden.

2. Forschungsüberblick

2.1 Keine Scheidung und Wiederheirat

Die Vertreter dieser Ansicht sind davon überzeugt, dass die Ehe in ihrer vor Gott geschlossenen Existenz in jedem Fall ein lebenslanger Bund ist. Eine Scheidung ist demzufolge nicht nur von Gott verboten, sondern sie ist im vollen Sinne ihrer Bedeutung gar unmöglich. Zwar kann in Ausnahmefällen (vgl. Mt.5,31f; 19,9; 1.Kor.7,15) durch den Staat die Scheidung ausgesprochen werden^[1], vor Gott jedoch bleibt der Bund gültig bis zum Tode eines Ehepartners (siehe 1.Kor.7,39; Rö.7,1ff).

Nach der konstantinischen Wende kam es durch die Verquickung von Kirche und Staat zu einer Neudefinition des öffentlichen Rechts. Eine vom Staat vollzogene Scheidung wurde von der Kirche zunehmend als vollgültig anerkannt, was Augustinus dazu veranlaßte, erstmalig einen Unterschied zwischen Trennung (divortium a thoro et mensa) und Scheidung zu konstatieren. Seine Ansicht setzte sich in der Folgezeit durch, so dass die katholische Tradition bezüglich des Scheidungs- und Heiratsrechts maßgeblich auf ihn zurückgeführt werden muss.

2.2 Scheidung und Wiederheirat nur nach biblisch explizit genannten Gründen

Die Vertreter dieser Ansicht^[2] gehen davon aus, dass eine Scheidung im Sinne der öffentlichen Rechtsprechung auch vor Gott den Ehebund auflöst. Dieses Verständnis hat dementsprechende Auswirkungen auf das Verständnis einer möglichen neuen Eheschließung. Da Gott die Eheschließung und –scheidung als Akte staatlicher Gewalt akzeptiert^[3], steht einer Wiederverheiratung nichts im Wege, insofern die Bibel nichts anderes dazu sagt.

Die biblischen Aussagen bezüglich der Legitimität von Scheidung und Wiederverheiratung werden im Allgemeinen als notwendige Korrektur des öffentlichen Rechts verstanden, das sich zum einen niemals kongruent zur göttlichen Gerechtigkeit verhält und zum anderen ständigen Modifikationen unterworfen ist. Aus diesem Grund sind die biblischen Anweisungen als zeitlos gültiger und das staatliche Rechtsverständnis korrigierender Maßstab zu verstehen. Sie tasten jedoch nicht die grundsätzlich der Öffentlichkeit übertragene Autorität der Eheschließung bzw. –scheidung an.

Innerhalb dieser Ansicht gibt es unterschiedliche Ansichten bezüglich der Interpretation der verschiedenen biblischen Textabschnitte, insbesondere der Zuordnung zwischen den alt- und neutestamentlichen Aussagen zur Ehe. Daraus resultiert, dass sowohl die Anzahl also auch das konkrete Verständnis der Gründe, die eine Scheidung und Wiederverheiratung aus biblischer Sicht legitimieren, zum Teil deutlich voneinander abweichen^[4].

Allen gemeinsam jedoch ist ein „legalistisches“ Verständnis der biblischen Aussagen: alle Gründe, die von den ausdrücklich beschriebenen Fällen abweichen, machen eine Scheidung bzw. neue Eheschließung zum Akt des Ungehorsams und sind von daher zu verwerfen.

2.3 Scheidung und Wiederheirat aus verschiedenen Gründen

Die Vertreter dieser Ansicht kommen^[5] - teils aufgrund ihrer exegetischen Beobachtungen, teils aufgrund ihrer hermeneutischen Voraussetzungen - zu dem Ergebnis, dass die biblisch genannten Gründe zu einer möglichen Scheidung (bzw. neuen Eheschließung) nicht dazu geeignet sind, als allgemeine Gesetzgebung zu fungieren.

Die verkündigte Ethik Jesu wird dabei meist im Kontrast zum mosaischen Gesetz gesehen. Sie ist radikale Zuspitzung des bisher Gültigen, ja mehr noch: Sie ist der Anspruch der Vollkommenheit, der Ausdruck des Wesens Gottes selbst (Mt.5,48). In diesem Sinne muss überlegt werden, auf welche Art und Weise sie auf die Wirklichkeit der christlichen Existenz angewendet werden sollte. Gerade dazu aber gibt ihre theologische Einordnung bei Paulus unverzichtbare Hilfe.

3. Kultureller Hintergrund der Adressaten in Korinth

Wie in allen von Paulus gegründeten Gemeinden, so kam es auch in Korinth zu einem Zusammenschluss von juden- und heidenchristlichen Gläubigen. Es muss also im Folgenden sowohl der alttestamentliche, als auch der christlich-ethische Hintergrund der Evangelien betrachtet werden. Da die adressierte Gemeinde in der hellenistischen Kultur verwurzelt war, muss außerdem auch ein Blick auf entsprechende Gegebenheiten zur damaligen Zeit geworfen werden.

3.1 Das jüdische Rechtsverständnis von Scheidung und Wiederheirat

3.1.1 Genesis 1,28

Der „Fruchtbarkeits-“ bzw. „Vermehrungsauftrag“ aus Gen.1,28 spielte im jüdischen Eheverständnis eine nicht zu unterschätzende Rolle. Die Bundesgemeinschaft zwischen Mann und Frau, ja der Sinn des weiblichen Lebens selbst wurde maßgeblich unter dem Gesichtspunkt der Nachkommenschaft betrachtet und bewertet.^[6] Ehelosigkeit war demnach eine absolute Ausnahme^[7] und nur für die Erfüllung noch „höherer Aufgaben“ reserviert.

Für die Auflösung der Ehe war die Unfruchtbarkeit eines Ehepartners ein allgemein anerkannter Grund zur Scheidung^[8], während die Wiederverheiratung für den Juden selbstverständlich war: „Denn der Jude, der sich von seiner Frau scheidet, sucht nicht in erster Linie die Freiheit vom Ehejoch. Das wäre modern gedacht. Sondern er will die Ehe. Ehe ist ja für den Gottesfürchtigen ein Pflichtgebot... Normalerweise denkt jeder, der seine Ehe auflöst, automatisch an Wiederverheiratung.“^[9]

3.1.2 Deuteronomium 24,1-4

Über die richtige Auslegung dieser Stelle hat es unter den Rabbinen große Meinungs- verschiedenheiten gegeben. Die Stelle selbst beabsichtigt lediglich, die Rückkehr einer geschiedenen Frau zu ihrem Ex-Mann (nach einer erneuten Eheschließung) zu verbieten, und dürfte darum vor allem als rechtlicher Schutz der Frau vor einer leichtfertigen Scheidung durch den Mann zu verstehen sein.^[10] Dabei werden Scheidung und Wiederverheiratung an sich weder legitimiert noch sanktioniert. Sie werden vielmehr als bereits gegebene Vorgehensweisen aufgegriffen und durch das Gesetz geordnet.

Die Rabbinen hingegen verstanden die Angabe „…wenn er etwas Anstößiges an ihr gefunden hat“ aus Vers 1 in einem die Scheidung rechtfertigenden (teilweise sogar in einem fordernden) Sinne^[11]. Dies ist jedoch streng genommen lediglich eine Ableitung der explizit gemachten Aussagen, die sich aus der Angabe eines Scheidungsgrundes bei fehlender Verurteilung derselben ergibt. Inwieweit ihr im Rahmen der gesamtbiblischen Aussagen widersprochen werden muss, ist an dieser Stelle noch nicht zu entscheiden.

3.1.3 Der Scheidebrief

Die Praxis des Scheidebriefs hängt wesentlich mit dem rabbinischen Verständnis von Dtn. 24,1-4 zusammen. Da eine Wiederverheiratung durchs Gesetz geordnet wurde, sah man in ihr grundsätzlich nichts „Illegales“. Im Gegenteil: man interpretierte die vorhandene Möglichkeit einer neuen Eheschließung als Voraussetzung einer rechtsgültigen Ehescheidung^[12]. Entsprechend musste der Scheidebrief der geschiedenen Ehefrau ausdrücklich das Recht einräumen, in der Folgezeit „zu heiraten, wen immer sie wollte“.^[13] Gleiches galt natürlich auch für den Mann, nur war dies aufgrund der möglichen Polygamie geradezu selbstverständlich.

Wurde die Frau ohne Ausstellung eines Scheidebriefes entlassen, so war ihr damit eine erneute Eheschließung untersagt.^[14] Für die Wiederverheiratung galt also das Prinzip: „If the divorce is valid, so is the remarriage. “^[15]

Der Scheidebrief muss somit als das Beweisstück einer rechtmäßigen Ehescheidung verstanden werden. Er verpflichtete den Mann zur Erstattung der Mitgift; in den meisten Fällen außerdem zur Zahlung einer „Abfindung“. Sein Zweck muss deshalb auch im Schutz der Frau gesehen werden, die auf diesem Weg vor der willkürlichen Ablehnung der ehelichen Verantwortung auf seiten des Mannes bewahrt blieb. Ebenso war die Existenz einer rechtlichen Scheidungsmöglichkeit Schutz für beide Partner vor dem Ausgeliefertsein eines willkürlichen Verhaltens innerhalb der Ehe.^[16]

3.1.4 Exodus 21, 10-11

Diese Stelle definiert die Rechte einer zur Ehefrau genommenen Sklavin. Es wird deutlich gemacht, dass die Frau durch die geschlossene Ehe unter einem völlig neuen Status lebt. Ihr werden alle Rechte der auch ansonsten üblichen Bundesverpflichtungen eingeräumt. Das hat zur Konsequenz, dass sie im Falle grober Vernachlässigung von Seiten des Ehemannes^[17] ausdrücklich berechtigt ist, die Ehe mit ihm aufzulösen. Sie lebt dann auch weiterhin unter dem Status als Freie, was durch das nicht erforderliche Lösegeld im Falle einer solchen „Trennung“^[18] kenntlich gemacht wird.

3.2 Das christlich-ethische Verständnis von Scheidung und Wiederheirat

Die Aussagen Jesu zum Problemkreis der Ehescheidung und Wiederverheiratung knüpfen einerseits nahtlos an das jüdische Rechtsverständnis an, andererseits aber scheinen sie gewisse Sachverhalte vollkommen zu revolutionieren.

In einer Linie mit seiner Umwelt scheint Jesus zu sehen, dass grobe moralische Unverantwortlichkeit eines Ehepartners den Bund der Ehe tatsächlich zerstören kann.^[19] Dieser Sachverhalt wird durch Matthäus in seinen sogenannten „Unzuchtsklauseln“ zur Sprache gebracht^[20]. Ebenso macht der Evangelist deutlich, dass nach einer (wie auch immer gearteten) Scheidung eine erneute Eheschließung seitens der Frau ganz selbstverständlich anvisiert wird^[21]. Dass Jesus hingegen diesen – rechtlich völlig legitimen - Schritt als Ehebruch bezeichnet, wird die Zuhörerschaft unzweifelhaft in höchstes Erstaunen versetzt haben. Mit dieser Aussage stellt sich Jesus nämlich ganz demonstrativ gegen das gültige Scheidungsrecht^[22], denn dort galt (wie unter 3.1.3 bereits beschrieben) die Regel: Eine Wiederverheiratung ist nur dann verwerflich, wenn auch die zugrunde liegende Scheidung nicht in Ordnung war.^[23]

Es muss also so klar wie möglich festgehalten werden: Die Kritik Jesu liegt weniger auf der Wiederverheiratung als („letztem Glied der Kette“ und damit) endgültigem Bruch der Ehegemeinschaft, als vielmehr auf dem verursachenden Fehlverhalten, der Scheidung.^[24]

Hintergrund dieser Aussagen Jesu dürfte seine Intention sein, die Verantwortlichkeit der Ehepartner vor der Größe und Erhabenheit des Ehebundes herauszustellen. So macht er deutlich, dass der Ehebund nicht nur rein menschliches Übereinkommen ist. Vielmehr muss er, weil von Gott gestiftet, auch ihm gegenüber verantwortet werden. Deshalb: „Was Gott zusammengefügt hat, das soll/darf der Mensch nicht scheiden!“^[25]

Diese radikale Verpflichtung gegenüber dem Schöpfer wird den damaligen Zuhörern sehr bedrängend vorgekommen sein.

[...]

^[1] So die Ansicht der meisten Kirchenväter. Diese Ansicht vertreten heute vornehmlich Evangelikale wie z.B. Wenham und Fee.

^[2] So Erasmus sowie die meisten Reformatoren, im evangelikalen Bereich vor allem John Stott und Instone-Brewer. Angefügt werden muß hier, daß ihre Vertreter in bezug auf Anzahl und Art der biblisch-legitimierten Scheidungen (und Wiederverheiratung) zu teilweise sehr unterschiedlichen Ergebnissen gelangen.

^[3] Dies darf nicht als allgemeingültige Aussage mißverstanden werden. Es geht hier lediglich um das Verhältnis von göttlicher und öffentlicher / staatlicher Autorität im Fall von heterosexuell und monogam geführten Ehen. Dieses ist maßgeblich bestimmt von dem (vor der Öffentlichkeit geschlossenen und dadurch legitimierten) Bundescharakter der Ehe.

^[4] So legt die reformierte Tradition die Anweisungen Jesu als Interpretation des mosaischen Gesetzes aus, während Luther auf deren Diskontinuität zum Alten Testament hinweist. Als Folge davon ergibt sich schon bei Luther eine weitaus dynamischere Einordnung. Parallel dazu sind auch die neueren inner-evangelisch geführten Diskussionen nur zu einem Teil von dem Ergebnis exegetischer Untersuchungen geprägt, während sich der andere mit der systematisch-theologischen Einordnung des neutestamentlichen Gebots befasst.

^[5] So beispielsweise Schrage und Baltensweiler; im evangelikalen Bereich vor allem Blomberg und Keener.

^[6] Siehe Heinrich Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, Zürich: Zwingli, 1967, S. 24-27; vgl. auch Jebamoth 63b: „Rabbi Elieser sagt: Jeder, der sich nicht mit Fruchten und Mehren befaßt, ist, als ob er Blut vergieße, denn es heißt: Wer eines Menschen Blut vergießt, dessen Blut werde durch Menschen vergossen. Und danach steht geschrieben : Ihr aber: Fruchtet und mehret euch!...“ Goldschmidt, Lazarus (Hg.), Der babylonische Talmud, Bd. 4, Frankfurt: Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, 1996, S. 536.

^[7] „Die übereinstimmende Meinung der rabbinischen Gelehrten ging...dahin, daß das Ehelichwerden für den Mann ein unbedingtes Pflichtgebot sei; höchstens stritt man darüber, ob dieses Gebot auch für die Frau gelte.“ Hermann L. Strack, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Hg. Hermann L. Strack / Paul Billerbeck, Bd. 3, 1926, 8. Aufl., München: Beck, 1985, S. 367f.

So auch Jebamoth 63a: „Rabbi Elasar sagte: Jeder Mensch, der keine Frau hat, ist eigentlich kein Mensch, denn es heißt: Männlich und weiblich erschuf er sie... und rief ihren Namen Mensch. “ Goldschmidt, Der babylonische Talmud, Bd. 4, S. 536.

^[8] Teilweise wurde die Scheidung sogar verlangt; die „Toleranzzeit“ einer kinderlosen Ehe betrug 10 Jahre. Vgl. Strack / Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 1, S. 317. Die Ehegesetze der atl. Umwelt sind in bezug auf die Unfruchtbarkeit einer Frau im allgemeinen noch drastischer einzustufen; vgl. Tina Arnold, „Gesetzestexte im Alten Vorderen Orient und im Alten Testament“, Zur Umwelt des Alten Testaments, Hg. Helmuth Pehlke, Holzgerlingen: Hänssler Verlag, 2002, S. 145.

^[9] Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, S. 62.

^[10] Siehe Tina Arnold, Zur Umwelt des Alten Testaments, S. 145; vgl. außerdem Vers 5, in dem ebenso das Wohlergehen der Frau im Mittelpunkt der Anweisungen steht.

^[11] Die genauen Auslegungsunterschiede der Rabbinenschulen Hillels und Schammajs ist für die weitere Untersuchung von wenig Bedeutung, weshalb sie an dieser Stelle auch nicht weiter ausgeführt werden.

^[12] So auch Qid 1,1: „Die Frau wird (als Ehefrau) erworben auf dreifache Art und sie erwirbt sich wieder auf zweifache Art. Sie wird erworben durch Geld, durch eine Urkunde u. durch Beiwohnung. Sie erwirbt sich selbst wieder durch einen Scheidebrief u. durch den Tod des Ehemannes“ (Strack / Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 3, S. 377): Ein Jude verstand somit den Tod als einen Weg, um den Bund der Ehe aufzulösen, was besonders im Hinblick auf das katholische Verständnis von 1.Kor.7,39 von Bedeutung ist. Der andere war eine rechtmäßige Scheidung durch Ausstellung eines Scheidebriefs.

^[13] Ebd.; vgl. Appendix I.

Zwar hatte auch die Frau begrenzte Möglichkeiten, eine Scheidung zu veranlassen, doch gilt die praktische Umsetzung derselben im Rückblick als absolute Ausnahmeerscheinung (vgl. Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen Testaments, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1985, S. 84).

^[14] Craig S. Keener, ...And marries another: divorce and remarriage in the teaching of the New Testament, 1991, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2. Aufl., 1992, S. 58.

^[15] Ebd., S.44.

^[16] Jay E. Adams, Marriage, Divorce, and Remarriage in the Bible, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1980, S. 31.

^[17] Hierbei werden ausdrücklich die Vernachlässigung der Versorgung mit Nahrung und Kleidung -, sowie die Vernachlässigung der ehelichen Geschlechtsgemeinschaft genannt.

^[18] Das Wort „Scheidung“ wäre an dieser Stelle ungeeignet. Der Verfasser hat nämlich vielmehr die Konsequenzen des „Verlassens“ im Hinblick auf das ehemalige Verhältnis Sklavin / Herr, als das von Ehefrau / Ehemann im Sinn, wie der Kontext unmißverständlich zu erkennen gibt. Vgl. Martin Noth, „Das zweite Buch Mose“, Das Alte Testament Deutsch, Bd. 5, 4. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, S. 143f.

^[19] Ebenso wie der Ehebund nicht durch den Geschlechtsakt, sondern durch den vor der Öffentlichkeit geleisteten Eid konstituiert wird, so löst der Ehebruch eine bestehende Ehe auch nicht zwangsläufig auf. Die durch den Bruch des Eheversprechens geschehene Zerstörung des gegenseitigen Vertrauens berechtigt jedoch den „betrogenen“ Ehepartner dazu, nun seinerseits den geschlossenen Bund aufzulösen und sich wieder zu verheiraten. (vgl. Craig L. Blomberg, „Marriage, Divorce, Remarriage and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19.3-12“, Trinity Journal, n.s.11, 1990, S. 168) Anhänger eines „katholischen“ Standpunktes mögen vielleicht durch eine spitzfindige Zusammenstellung von Mt.5,32 und 19,9 die theoretische Möglichkeit darstellen können, die „Ausnahmeklausel“ nur auf die Scheidung zu beziehen (Gordon J. Wenham / William E. Heth, Jesus and Divorce, London: Hodder & Stoughton, 1984, S. 49-52). Sprachlich ist diese Lösung jedoch alles andere als naheliegend und wirkt konstruiert. (Vgl. Craig L. Blomberg, „Matthew“, The New American Commentary, Nashville: Broadman Press, Bd. 22, 1992, S. 292; John R. W. Stott, Christsein in den Brennpunkten unserer Zeit, Bd. 4, ... im sexuellen Bereich, Marburg: Francke, 1988, S. 55).

^[20] Mt.5,32; Mt.19,9: Es muß an dieser Stelle die noch offenstehende Frage geklärt werden, ob die Tatsache des Scheidebriefs eine tatsächliche Erlaubnis zur Scheidung beinhaltete, wie das ja die Rabbinen aus Dtn.24,1-4 ableiteten (vgl. 3.1.2). Es fällt nun auf, daß Jesus dieser Interpretation nicht widerspricht, sondern sie sogar begründet („wegen eurer Herzenshärtigkeit“). Inwieweit die Anweisungen Jesu die Autorität des mosaischen Zugeständnisses einschränken, wird unter Punkt 5 noch zu zeigen sein.

^[21] Siehe Mt.5,32: Das jedenfalls ist nach Überzeugung der weitaus meisten Interpreten die natürlichste Auslegung dieses Verses (siehe: Stott, Christsein..., Bd. 4, S. 53.55f).

^[22] Heinz-Dietrich Wendland, Ethik des Neuen Testaments, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, S. 11.25.

^[23] Vgl. Blomberg, Matthew, S. 111.

^[24] Mit Baltensweiler bin ich der Meinung, daß auch Lk.16,18 in diesem Licht gelesen werden muß: „Man könnte darum den... Zusatz (der Wiederverheiratung) im Sinne einer Tautologie verstehen; er würde dann einfach paraphrasieren, was sachlich bereits gesagt ist...“ Baltensweiler, Die Ehe im NT, S. 62.

Ganz in diesem Sinne schreibt Blomberg zu Mt.19,3-9: „And undue attention to the exception clause of v. 9 risks losing sight of Jesus´ overall point that divorce is never desirable.“ Blomberg, Matthew, S. 293.

^[25] Mt.19,6; Mk.10,9: Es ist den „katholischen“ Vertretern gegenüber immer wieder darauf hingewiesen worden, daß es sich hier um ein Verbot, gerade nicht aber um eine (wie auch immer begründete) Unmöglichkeit einer voll gültigen Ehescheidung handelt. Das Vorhandensein dieses Verbots fordert nun geradezu die Möglichkeit eines solchen Schrittes, sonst wäre es – zumal in dieser Schärfe – völlig sinnlos. (Blomberg, Marriage..., S. 169f; vgl. auch Schrage, Ethik des NT, S. 85 ). Ähnliches wäre zu den Aussagen in Deut.24,1-4 zu sagen. Dem Argument einer von der Schöpfungsordnung her abzuleitenden Unauflöslichkeit der Ehe (vgl. Donald A. Carson, The Sermon on the Mount, Michigan: Baker Book House, 1992, S. 45; Heth / Wenham, Jesus and Divorce, S. 140) muß Folgendes entgegnet werden:

Die Tatsache, daß sich Gott die Ehe als dauerhaften „Lebensraum“ für Mann und Frau dachte, dient Jesus als Argument ihrer normativen Unauflöslichkeit. Über ihre ontologische Beschaffenheit ist damit freilich noch nichts ausgesagt (siehe John Stott, Christsein..., Bd. 4, S. 47., ebenso Blomberg, Marriage..., S. 168).