Zu Schopenhauers Mitleidsphilosophie - Mitleid und Kunst

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Schopenhauers Willensphilosophie

III. Mitleidsethik
Mitleid
Die zwei Kardinaltugenden (§17-18)

IV. Wege der Willensverneinung - Askese und Ästhetik
Askese
Kunst
Die verschiedenen Stufen der Objektivation des Willens in der Kunst
Die bildenden Künste
Die Poesie
Die Musik

Resümee

Literaturverzeichnis
Primärliteratur
Sekundärliteratur

I. Einleitung

In den Wirren der Revolution von ’48 kommt es in Frankfurt zur Revolte der Arbeiterschaft. Arthur Schopenhauer – besorgt um seine Habe und auch sonst wenig Verständnis für den „verwässerten Linkshegelianismus“ der aufständischen „Canaille“ zeigend – lässt die Soldaten am 18. September 1848 in seine Wohnung, um ihnen das Zielen auf die Aufrührer zu erleichtern; dem Truppenführer gibt er gar seinen „Opernkucker“- als Visier.^[1] Dazu schreibt Rüdiger Safranski: „Gerade während der Revolutionstage packt ihn die Furie der Selbsterhaltung, die ihn gänzlich stumpf macht gegen die Qualen des sozialen Elends und der politischen Bedrückung, Qualen, für die er sonst in seiner Mitleidsphilosophie ergreifende Worte gefunden hat. Da hockt er in seinem Haus ‚Schöne Aussicht Nr.17’ und verteidigt sein Principium individuationis auf eine Art, die Don Quichote alle Ehre gemacht hätte. Denn sein Hab und Gut ist wahrlich nicht gefährdet, und ihm selbst will keiner ans Leder. Aber wie nasses Leder zieht er sich um seinen Geldsack zusammen.“^[2]

Dieser misanthropische Philosoph bekannt als Begründer des metaphysischen Pessimismus und als notorisch schlechter Dienstherr einer zum Krüppel Geschlagenen ist also Schöpfer einer Mitleidsethik – eine Tatsache, die an die Pädagogik eines Rousseau erinnert, der seine Kinder allesamt ins Findelhaus gibt. Die gelebte Pädagogik ist dem einen so fremd wie dem anderen aktives Mitleid mit zum Äußersten getriebenen Menschen.^[3] Trotzdem machen beide Handlungen Sinn – ihrer scheinbaren Widersinnigkeit zum Trotz.^[4] Dies zu begründen soll die Eingangsfrage der Seminararbeit sein – im Übrigen ein lohnender Aufhänger für eine Themeneinheit ‚Schopenhauer’ im Philosophieunterricht. Denn gerade die Mitleidsethik ist ein fruchtbarer Einstieg in die Philosophie dieses Menschen- und Lebensfeindes.^[5] Sein Mitleidskonzept nämlich führt direkt in „Die Welt als Wille und Vorstellung“ als einer metaphysischen Erklärung einer nicht auf irgendeinem Helfersyndrom begründeten Ethik und schließt mit seiner Askese und Kunstvorstellung. Letztere beeinflusste die Avantgarde des 19. und 20. Jahrhunderts sicherlich mehr als die Philosophie – was einen möglichen Exkurs zu Richard Wagner ermöglichen würde – als prominentestes Beispiel eines Kunstjüngers von Arthur Schopenhauer.

II. Schopenhauers Willensphilosophie

Schopenhauer vertritt unter der Einflussnahme von Platon und Kant einen idealistischen Standpunkt in seiner Erkenntnistheorie. Hier jedoch wählt er einen eigenen Weg und lehnt Hegels Position radikal ab^[7], denn im Unterschied zur Weltanschauung und Philosophie Hegels spricht Schopenhauer der Welt jeglichen Sinn ab. Damit nimmt seine Philosophie einen tiefgründig buddhistisch-hinduistischen Aspekt an - namentlich, was die Bewertung des Leidens, der Begierde und der karmischen Gesetzmäßigkeit betriff^[8]: „Wundervoll”, nennt Schopenhauer in einem Brief an Adam von Doß vom 27.2.1856, die Kongruenz seiner Philosophie mit der Lehre des Buddha, wobei er akzentuiert, dass er, als er den ersten Band von “Die Welt als Wille und Vorstellung” fertigte, vom Buddhismus „(…) noch nichts wußte, noch wissen konnte”. Hierzu bemerkt Glasenapp: „Und doch hat Schopenhauer wie kein anderer sich die größten Verdienste um die Verbreitung der Kenntnis indischer Weisheit im Abendlande erworben. Niemand hat mit so edler Begeisterung wie er immer wieder auf die geistigen Schätze des Gangeslandes hingewiesen, niemand hat ihnen durch seine Schriften so viele Freunde im Westen erworben wie er.“^[9][6]

Schon der Titel seines Hauptwerkes ist Programm: „Die Welt als Wille und Vorstellung.“ Obwohl es in vier Büchern angeordnet ist, die sich den altbewährten Disziplinen Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ästhetik und Ethik beiordnen lassen, ist in ihm, wie Schopenhauer bereits im Prolog expliziert, nur „ein einziger Gedanke“ ausgerungen. In einer eigenhändigen Annotation hat Schopenhauer diesen einen Gedanken in Fassung gebracht: „Die Welt ist die Selbsterkenntnis des Willens.“^[10]

Das Buch eröffnet mit dem Satz „Die Welt ist meine Vorstellung“ und wenn irgendeine Gewissheit als gesetzt und a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese. Schopenhauer stimmt anknüpfend mit Kant überein, dass der erkennende Mensch die Welt nur binnen seiner eigenen Vorstellung erlebt und versteht, d.h. dass der Wirkungskreis und Lebensbereich auf die Erkenntnis des Subjekts limitiert ist.^[11] In Abweichung zu Kant gibt es für ihn jedoch etwas diesen Ansichten zugrunde liegendes und damit independent von aller Empirie und Erkenntnis bestehendes, das Schopenhauer den ‚Willen’ nennt.^[12] Der Wille ist kein Endpunkt und keine Absicht, sondern eine tiefgründig-impulsive und alles umfangende totale Kraft - so etwas wie die interiore Wesenheit der Stoffe und die energetische Dynamik der Natur. Als ‚Ding an sich’ fußt der Wille zwar in seiner Ganzheit in der Realität, aber er objektiviert sich stets in singulären Willensphänomenen, die Manifestationen dieses einen Willens sind. Der Wille fasst daher nicht nur das Handeln des Menschen sondern die gesamte Wirklichkeit, sowohl in ihrer unbelebten als auch in ihrer belebten Form als Entschlossenheit zum Leben und zur Fortpflanzung als dem Aktus des reinen triebhaften Wollens.^[13] Schopenhauer meint nun dass dieser Wille im Grunde etwas ‚Nichtseinsollendes’ ist. Denn wenn man einmal erfasst und verstanden hat, dass der Wille zum Leben in dieser Welt des Scheins Mangel, Drangsal, Leiden und Tod ist, wird die Erlösung gerade in der abschlägigen Negation zu diesem Willen als Lebenswillen liegen^[14]: „Wenn man nun endlich noch jedem die entsetzlichen Schmerzen und Qualen, denen sein Leben beständig offen steht, vor die Augen bringen wollte, so würde ihn Grausen ergreifen, und man den verstocktesten Optimisten durch die Krankenhospitäler, Lazarethe und chirurgischen Marterkammern, durch die Gefängnisse, Folterkammern und Sklavenställe, über Schlachtfelder und Gerichtsstätten führen, dann alle die finsteren Behausungen des Elends, wo es sich vor den Blicken kalter Neugier verkriecht, ihm öffnen und zum Schluß ihn in den Hungerturm des Ugolino blicken lassen wollte, so würde sicherlich auch er zuletzt einsehen, welcher Art dieser meilleur des mondes possibles ist.“^[15] Schopenhauers Pessimismus offenbart damit die unendliche und doch so beengte Profanität des wollenden Begehrens und die Mühsal des leiblichen Gequält-Seins hinter der schöngeistigen Idealisierung des menschlichen Lebens. Er vollzieht damit den Bruch mit dem philosophischen Grundsatz, dass die allerrealste Entität zugleich auch das gänzlich optimal-gute sei. Max Horkheimer hat in dieser Beziehung mehrfach auf die soziologischen Einblicke hingedeutet, die sich in Schopenhauers Doktrin vom blinden Willensdrang zum Ausdruck bringen und „(…) der Welt den trügerischen Goldgrund entziehen, den die alte Metaphysik ihr bot.“^[16]

III. Mitleidsethik

Schopenhauers Mitleidsethik erfasst bar jeder ‚Illusion’ und mit einem starken misanthropischen Hintergrund die moralischen und gesellschaftlichen Verhältnisse: „Wie der Mensch mit dem Menschen verfährt, zeigt z.B. die Negersklaverei, deren Endzweck Zucker und Kaffee ist. Aber man braucht nicht so weit zu gehen: im Alter von fünf Jahren eintreten in die Garnspinnerei, oder sonstige Fabrik, und von Dem an erst 10, dann 12, endlich 14 Stunden täglich darin sitzen und die selbe mechanische Arbeit verrichten, heißt das Vergnügen, Athem zu holen, theuer erkaufen. Dies aber ist das Schicksal von Millionen, und viele andere Millionen haben ein analoges. (...) Weil nun aber unser Zustand etwas ist, das besser nicht wäre; so trägt Alles, was uns umgiebt, die Spur hievon - gleich wie in der Hölle Alles nach Schwefel riecht.“^[17] Diesem ‚metaphysischen Pessimismus’ liegt nun auch die Ethik des Philosophen zugrunde, der sie 1840 in einer anonym abgefassten Preisschrift „Über die Grundlage der Moral“ in konzentrierter Weise – den Aspekt der Askese allerdings auslassend – artikuliert.

Der Ansatz der Preisschrift ist das Problem eines noch ungeklärten objektiven Fundaments einer Moral und somit auch der Moralität. Hierbei gilt es nach Schopenhauer zwei Problemfelder zu behandeln. Die erste Schwierigkeit ist die einer rein philosophischen Lösung, das heißt eine „(...) von allen positiven Satzungen, allen unbewiesenen Voraussetzungen und sonach von allen metaphysischen oder auch mythischen Hypostasen unabhängige, objektive, unverschleierte und nackte Darlegung des letzten Grundes zu allem moralischen Wohlverhalten“ gesuchte Lösung.^[18] Die zweite Schwierigkeit besteht in der Autonomie dieser Lösung von allen philosophischen Systemen, eine Metaphysik eingeschlossen.^[19] Für Schopenhauer ist es insbesondere wichtig aufzuzeigen, dass sich aus der von ihm hergeleiteten Mitleidslösung die beiden Kardinaltugenden ‚Gerechtigkeit’ und ‚Menschenliebe’ deduzieren lassen sowie zu begründen, dass der Mensch bei einer sittlichen Entscheidung aus Mitleid handelt und abstrakt-philosophische Überlegungen außen vor lässt.^[20]

„Moral predigen ist leicht, Moral begründen schwer”^[21], ist einer der prominenten Leitsätze der Schopenhauer’schen Ethik und der Leitspruch der benannten Preisschrift. Die meisten Philosophen vor ihm hätten sich nach Auffassung des Autors vor allem auf das erstere verstanden – auf das Predigen von Moral deduziert aus verzwickten Vernunftprinzipien, die in der Erfahrung schwer anzuwenden sind – und in Konsequenz auch nicht angewendet würden. Dass das Christentum die höchste jemals erreichte Moral hervorgebracht haben soll, weist Schopenhauer vehement von sich; so sei der Höllenglaube mit der Bestrafung endlicher Sünden mit unendlicher Pein nicht nur unverhältnismäßig und ungerecht, sondern vielmehr ganz entbehrlich, denn: „Die Welt selbst ist das Weltgericht. Könnte man allen Jammer der Welt in eine Wagschale legen und alle Schuld der Welt in die andere, so würde gewiß die Zunge einstehen.“^[22] Aber auch die Moraltriebfeder ‚Staat’ wird abgelehnt, da man die Gesetze und Erlasse nicht aus einsichtiger moralischer Überzeugung befolge, sondern aus anerzogener emsiger Fügsamkeit und der daraus folgenden Furcht vor Strafe bei Missachtung der Gesetze^[23]: „Einige deutsche Philosophaster dieses feilen Zeitalters möchten ihn (den Staat) verdrehen zu einer Moralitäts, Erziehungs- und Erbauungsanstalt: wobei im Hintergrunde der Jesuitische Zweck lauert, die persönliche Freiheit und individuelle Entwicklung des Einzelnen aufzuheben, um ihn zum bloßen Rade einer chinesischen Staats- und Religions-Maschine zu machen.”^[24] So wie ‚Religion’ oder ‚Staat’ als Moraltriebfedern abzulehnen sind, weil sie zu sehr von außen kommen, erscheint es Schopenhauer nahe liegender nach einer dem Menschen immanenten Moralitätsquelle zu suchen. Denn eines ist ihm offensichtlich – Moral muss gefühlt werden: „Die Ethik ist (in) Wahrheit die leichteste aller Wissenschaften (...).”^[25]

Kurzum: Für Schopenhauer ist das Mitleid das Fundament der Moral und das einzige echt sittliche Motiv. Das Problem der nicht-metaphysischen Begründung dieses Ansatzes besteht nun darin, dass das Mitleid eigentlich recht impulsiv und ziellos ist, da ein jeder eine andere Motivation hat, dass heißt in manchen Situations-Konstellationen wird der eine durch das Mitleid beeinflusst zu helfen, ein anderer aber nicht. Der Nutzen einer solchen emotionalen, motivationsbedingten Moral ist, dass sie autonom von Sollensaussagen Bestand hat, wie sie eine religiöse Moral oder der kategorische Imperativ liefern. Das Manko liegt aber darin, dass das Mitleid über keine Abwägungskriterien verfügt.

Als Haupttriebfeder jeder moralischen Handlung hat Schopenhauer also das Mitleid gesetzt.^[26] Daneben aber gibt es noch zwei weitere Triebfedern entgegensetzter Art: den Egoismus und die Bosheit. Aus diesen dreien lasse sich – Schopenhauer zufolge – nun jede Handlung schlussfolgern. Da jedoch eine moralische Handlung weder aus dem Egoismus, noch aus der Bosheit stammen kann, bleibt nur das Mitleid übrig, um eine solche auszuführen.

Egoismus: Der Egoismus, der sich nach Schopenhauer als die generelle Manifestation der Willensbejahung zum Leben offenbart, ist als Bezugsort aller menschlichen Handlungen anzusehen.^[27] „Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, wie im Thiere, ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn und Wohlseyn. [...] Dieser Egoismus ist, im Thiere, wie im Menschen, mit dem innersten Kern uns Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja, eigentlich identisch. Daher entspringen, in der Regel, alle seine Handlungen aus dem Egoismus, und aus diesem zunächst ist allemal die Erklärung einer gegebenen Handlung zu versuchen; [...] Der Egoismus ist, seiner Natur nach, gränzenlos: der Mensch will unbedingt sein Daseyn erhalten, will es von Schmerzen, zu denen auch aller Mangel und Entbehrung gehört, unbedingt frei, will die größtmögliche Summe von Wohlseyn, und will jeden Genuß, zu dem er fähig ist, [...] Alles, was sich dem Streben seines Egoismus entgegenstellt, erregt seinen Unwillen, Zorn, Haß: er wird es als seinen Feind zu vernichten suchen. Er will wo möglich Alles genießen, Alles haben; da aber dies unmöglich ist, wenigstens Alles beherrschen: ‚Alles für mich, und nichts für die Andern‘, ist sein Wahlspruch.“^[28] Schopenhauers Erklärung für egoistisches Handeln liegt also in der direkt-mittelbaren Wahrnehmung der eigenen Person begründet, die im Gegensatz zur indirekt-unmittelbaren Wahrnehmung fremder Personen gesetzt ist.^[29]

Bosheit: Der Egoismus allerdings ist ‚nur’ die Regel – er kann sich aber auch im Extremum einer höheren Potenzierung zu einer Verderbtheit pervertieren und zur Grausamkeit steigern. Diese ist die Bosheit, die neben dem Egoismus, die zweite Grundtriebfeder der menschlichen Handlung ist, denn „(…) mancher Mensch wäre imstande, einen anderen totzuschlagen, bloß um mit dessen Fette sich die Stiefel zu schmieren.”^[30] Während der Egoismus das persönliche Wohlsein anstrebt, strebt die Bosheit, ohne dass es ihr auf das eigene Wohl ankäme - nach dem fremden ‚Weh’, und zwar um des fremden Wehs Willen.

[...]

^[1] Vgl. hierzu insbesondere: Lütkehaus, Ludger: Schopenhauer. Metaphysischer Pessimismus und ‚soziale Frage’. In: Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik. Bd.152. Bonn 1980. S. 16.

^[2] Vgl. Safranski, Rüdiger: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. Hamburg 1990. S.481.

^[3] Vgl. dazu Arthur Hübscher: Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern — Heute — Morgen. Bonn 1973. S.222.und Karl Pisa: Schopenhauers Ethik. Ein Beitrag zur Bewältigung der Gegenwart. S. 284-298. S.294f. In: Schopenhauer. Hg. von Jörg Salaquarda. Darmstadt 1985.

^[4] Vgl. hierzu Lütkehaus, Ludger: Zwischen Pathodizee und „Praktischer Mystik“ S. 264-277. In: Schopenhauer. Hg. von Jörg Salaquarda. Darmstadt 1985. S.272.

^[5] Vgl. ebda.

^[6] Für dieses Kapitel wurde insbesondere rezipiert „Wille als analoger Begriff“ S.18-20. In: Röhr, Reinhard: Mitleid und Einsicht. Das Begründungsproblem in der Moralphilosophie Schopenhauers. F/M 1985.

^[7] “...der Unsinnsschmierer und Kopfverderber Hegel...”

^[8] Vgl. Spierling, Volker: Arthur Schopenhauer. Philosophie als Kunst und Erkenntnis. Zürich 1994. S. 166f..

^[9] Glasenapp, Helmuth von: Das Indienbild deutscher Denker. Stuttgart 1960. S.99.

^[10] Zitiert nach Koßler, Matthias: Substantielles Wissen und subjektives Handeln, dargestellt in einem Vergleich von Hegel und Schopenhauer (1990). In: 73. Schopenhauer-Jahrbuch 1992. S.167-172. S. 169.

^[11] Vgl. Bobko, Aleksander: Non Multa. Schopenhauers Philosophie des Leidens. In: Beiträge zur Philosophie Schopenhauers. Hg. von Birnbacher, Dieter / Ingenkamp, Heinz Gerd. Würzburg 2001. S.43.

^[12] Vgl. Simmel, Georg: Der Mensch und sein Wille. In: Materialien zu Schopenhauers „Die Welt als Wille und Vorstellung.“ Hg. Von Volker Sperling F/M 1984. . S. 263-283. S. 277ff..

^[13] Vgl. Weimer, Wolfgang: Schopenhauer. Darmstadt 1982. Besonders „Bejahung und Verneinung des Willens“. S. 114-121.

^[14] Vgl. das Kapitel: ‚Alles Leben ist Leiden’. In: Fleischer, Margot: Schopenhauer. Freiburg 2001. S. 127-132.

^[15] Siehe Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung. Hg. von Arthur Hübscher. Band II. Zürich 1977. l. c. § 59.

^[16] Vgl. Horkheimer, Max: Die Aktualität Schopenhauers. In: Gesammelte Schriften. Bd.7. Frankfurt 1985. S.139.

^[17] Siehe WWV II S.672. In: Die Welt als Wille und Vorstellung. Gesamtausgabe in zwei Bänden nach der Edition von Arthur Hübscher. Stuttgart 1987.

^[18] Schopenhauer, Arthur: Kleinere Schriften: Sämtliche Werke. Band III. Hg. von Arthur Hübscher. F/ M 1978. S.633.

^[19] Siehe ebd., S.635.

^[20] Es war Schopenhauer nicht möglich, in seiner „Preisschrift über das Fundament der Moral“ eine direkte Verbindung der in der Preisschrift dargelegten Ethik mit seiner Metaphysik aufzuzeigen. Der Grund für diese Einschränkung bestand darin, dass die Preisschrift anonym erscheinen musste, und somit keinen Bezug auf das philosophische Gesamtwerk ihres Verfassers nehmen konnte.

^[21] Arthur Schopenhauer, Kleinere Schriften: Sämtliche Werke Band III, (Stuttgart/ Frankfurt am Main), S.629

^[22] Siehe l. c. § 63.

^[23] Vgl. Steppi, Christian: Der Mensch im Denken Schopenhauers. F/M 1987. 482ff

^[24] Siehe Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über das Fundament der Moral. Hg. von Hans Ebeling Hamburg 1979. §17.

^[25] Siehe ebda. §18

^[26] Vgl. Abendroth, Walter: Schopenhauer. In Selbsteugnissen und Bilddokumenten. Hamburg 1963. S. 93.

^[27] Siehe hier Safranski: S. 473. : „Egoismus ist nichts anderes als die Naturmacht unserer Willensexistenz.“

^[28] Siehe Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über das Fundament der Moral. Hg. von Hans Ebeling. Hamburg 1979. § 14.

^[29] Vgl. Weimer: S. 116f..

^[30] Zitiert nach Hübscher, Angelika u. Fleiter, Michael (Hgg.): Arthur Schopenhauer. Philosophie in Briefen (1989). In: 72. Schopenhauer-Jahrbuch 1991. 167-168.