Das Diakonat der Frau in der Katholischen Kirche

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Diakonat der Frau in den paulinischen Briefen

3. Kirchenrechtliche Aspekte und römische Lehraussagen

4. Theologische Aspekte unter dem Schwerpunkt der Dogmatik

5. Resümee

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In der heutigen Zeit ist das Thema „Diakonat der Frau in der Katholischen Kirche“ von großer Brisanz geprägt. Die Rufe nach einem Diakonat der Frau werden in der Gesellschaft und der Theologie immer lauter. Mit Papst Franziskus ist die Hoffnung verbunden, einen Reformer an der Spitze der Katholischen Kirche zu haben. In absehbarer Zeit steht die Amazonassynode an, wo auch die Themenbereiche des Frauenpriestertums und des Frauendiakonats behandelt werden sollen. In dieser Arbeit soll sich aber auf das Frauendiakonat beschränkt werden unter den Gesichtspunkten der Exegese, des Kirchenrechts, der römischen Lehraussagen und der Theologie insbesondere der Dogmatik. Die Hausarbeit ist genau unter diesen Aspekten nacheinander aufgebaut und schließt mit einem Resümee ab. Das Ziel wird es sein, die Frage zu beantworten, ob das Diakonat der Frau in der Katholischen Kirche unter den bereits genannten Gesichtspunkten legitimiert werden kann.

2. Diakonat der Frau in den paulinischen Briefen

Im Folgenden werden nun die Bibelstellen herausgearbeitet, die in einer direkten Verbindung mit dem Thema „Diakonat der Frau“ stehen. In den paulinischen Briefen gab es sehr viele weibliche Mitarbeiter von Paulus, deren Erwähnung und Herausarbeitung aus der Bibel die Grenzen dieser Arbeit sprengen würden.

In dem Kapitel Röm 16 werden verschiedene Mitarbeiter Paulus gegrüßt. Eine Dienerin der Gemeinde von Kenchreä mit dem Namen Phöbe wird in diesem Kapitel besonders erwähnt: „Nehmt sie im Namen des Herrn auf, wie es Heilige tun sollen, und steht ihr in jeder Sache bei, in der sie euch braucht; denn für viele war sie ein Beistand, auch für mich selbst.“ (Röm 16,2)

In 1 Tim 3,8-13 spricht Paulus von der Diakonie an sich. So schildert er aus seiner Sicht, dass Diakone nicht dem Wein ergeben und gewinnsüchtig sein sollen (vgl. 1 Tim 3,8). Des Weiteren erklärt er, dass Diakone „mit reinem Gewissen am Geheimnis des Glaubens festhalten“ (1 Tim 3,9) sollen. Zudem zeigt er in dem Kontext der Diakonie auf, dass „Frauen ehrbar sein, nicht verleumderisch, sondern nüchtern und in allem zuverlässig“ (1 Tim 3,11) sein sollen.

Im weiteren Verlauf werden die Positionen zu den herausgearbeiteten Bibelstellen erläutert.

Einer der wichtigsten biblischen Zeugnisse bezüglich des Diakonats der Frau ist die „Diakonin“ Phöbe in Röm 16.¹ Phoebe gehört zu einer der wenigen Frauen des Neuen Testaments, „die mit Namen und sogar mit Titel genannt werden.“² Die Diskussion um Phoebe als Diakonin geht in zwei Richtungen. Einerseits sehen viele Exegeten Phoebe als erste Diakonin des Neuen Testaments an mit einer speziellen Amtsbezeichnung.³ Die Gründe, die hierfür angegeben werden, sind die verschiedenen griechischen Bezeichnungen, die auf eine besondere Hervorhebung Phoebes gegenüber ihren Mitchristen hindeutet. Zudem wird sie nicht nur als örÜKovog (Diakon) bezeichnet, sondern auch, von vielen Exegesen interpretiert, als Vorsteherin.⁴ Diese Vorstellung wird aber von vielen abgelehnt, da in diesem Kontext Phoebe nicht nur der Gemeinde vorstehen würde, sondern auch Paulus selbst.⁵ Daher deuten mehrere Exegeten die Zusatzbezeichnung Phoebes als „Beistand, Beschützerin“, welches zumindest auch auf eine hervorgehobene Rolle hindeutet.⁶ Ein weiteres wichtiges Argument für die Sichtweise Phoebe als Diakonin zu betrachten, ist die literarische Parallelität zu Phil 1,1, da erstmals der Begriff SrÜKovog (Diakon) fällt.⁷ „In diesem Fall müsse eindeutig von Titeln ausgegangen werden, die ihre Träger mit bestimmten Funktionen auszeichneten.“⁸ Paulus verwendete selber diesen Titel für sich und für seine Mitarbeiter, was aufzeigt, dass er Phoebe als Autoritätsperson angesehen hat.⁹ Zudem gibt es mehrere Quellen in der Alten Kirche, die Phoebe als „Modelldiakonin“ interpretiert haben.¹⁰ ORIGENES (f 253/4 n. Chr.) kommentiert die im Römerbrief entsprechenden Verse mit: „Diese Stelle zeigt mit apostolischer Autorität, daß auch Frauen in den kirchlichen Dienst eingesetzt wurden.“¹¹ Außerdem wurde auf dem Ölberg in Jerusalem ein Grabstein aus dem 4 Jh. Entdeckt, welcher titelte „Sophia, die Diakonin, die zweite Phoebe“.¹² Dieses Beispiel und auch weitere beweisen, dass Phoebe in der damaligen Zeit als Diakonin verstanden und verehrt wurde.¹³ Die Argumente der Position der Gegner belaufen sich hauptsächlich auf ein einziges. Zur Zeit der Verschriftlichung des Römerbriefes gab es noch keine feste Ämterstruktur. Daher konnte Phoebe auch kein Amt innehaben. Durch das Wort ördKovog (Diakon) würde nur ihre besonderen Verdienste herausgestellt, die aber kein spezifisches Amtsdiakonat beinhalteten.¹⁴

Die Debatte um die biblischen Zeugnisse für weibliche Diakonate schließt auch 1Tim 3 ein.¹⁵ Der 1. Timotheuesbrief ist „wahrscheinlich um 100/110 n. Chr. von einem Schüler des Paulus pseudepigraphisch“¹⁶ verfasst worden. In einer Aufzählung von moralischen Bedingungen für Episkopen und Diakone wird in 1 Tim 3,11 eine Bemerkung über Frauen eingeschoben: „Ebenso sollen die Frauen ehrbar sein, nicht verleumderisch, sondern nüchtern und in allem zuverlässig.“ Diesbezüglich besteht heutzutage ein breiter Konsens darüber, dass die eingeschobene Bemerkung nicht die Ehefrauen der Diakone meint. Denn für diese Annahme fehlen die gebräuchlichen Possessivpronomen, welche die Bemerkung von „Frauen“ in „ihre Frauen“ ändern würde.¹⁷ Auch die Interpretation, dass es sich hierbei nur um beliebige Frauen der Gemeinde handelt, ist mit dem Ämterspiegel in 1 Tim 3 nicht vereinbar. Viele Autoren vertreten die Meinung, dass in 1 Tim 3,11 die Rede von einem weiblichen Amt sei.¹⁸

3. Kirchenrechtliche Aspekte und römische Lehraussagen

Zur Diskussion der Einführung eines Diakonats für Frauen in der römisch-katholischen Kirche werden auch kirchenrechtliche Aspekte debattiert.¹⁹ Kirchenrechtliche Aspekte sind im Codex luris Canonici (CIC) festgelegt. Hierzu fällt der Fokus auf den can 1024. des CIC/1983. Denn darin heißt es, dass die Gültigkeit einer Weihe von einem geschlechtsspezifischen Faktor abhängig gemacht wird.²⁰ „Die heilige Weihe empfängt gültig nur ein getaufter Mann.“²¹ Diesbezüglich müssen aber Widersprüche innerhalb des Codex Iuris Canonici festgehalten werden. Denn der can. 849 macht geltend, dass die Taufe sozusagen die Eingangstür der Sakramente bedeutet. Hierbei wird nicht nach Geschlecht differenziert. Noch von größerer Widersprüchlichkeit zu can. 1024 steht can. 208. Denn dieser beinhaltet das „Grundrecht zum qualifizierendem Postulat aller Gläubigen.“ Daher müssten alle Ungleichheiten in der Katholischen Kirche zwischen Mann und Frau vor diesem Canon gerechtfertigt werden.²² Doch steht die Frage im Raum, ob dies ein abänderbares Recht oder ein unabänderbares Recht ist. Denn unabänderbares Recht vollzieht sich nur in der Vorschrift der göttlichen Rede.²³ „Heye van der Meer konnte aufrunde des Rechtes des CIC/1917 und dessen historischen Entwicklung noch vor der lehramtlichen Weiterentwicklung unter Johannes Paul II. daran festhalten, dass.“²⁴ can. 1024 CIC/1983, welches den gleichen Wortlaut von can. 1024 CIC/1917 widerspiegelt, nicht göttliches Recht beinhaltet und damit abänderbar sei.²⁵ Doch wurde, durch Johannes Paul II. und seinem apostolischen Schreiben „Ordinatio Sacerdotalis“²⁶, dem Priestertum für Frauen ein Riegel vorgeschoben. In „Os“ beschreibt er Schritt für Schritt die Gründe, die eine Priesterweihe für Frauen nicht möglich machen.²⁷ Es beginnt mit dem Ansatz, dass in der Katholischen Kirche von Anfang an die Priesterweihe nur Männern vorbehalten ist. Des Weiteren zeigt er auf, dass Christus nur Männer zu Aposteln berief und dies in einer Lage der Freiheit und Unabhängigkeit tat.²⁸ Am Ende des Schreibens wird Johannes Paul II sehr deutlich:

„Damit also jeder Zweifel bezüglich der bedeutenden Angelegenheit, die die göttliche Verfassung der Kirche selbst betrifft, beseitigt wird, erkläre ich Kraft meines Amtes, die Brüder zu stärken (vgl. Lk 22,32), daß die Kirche keinerlei Vollmacht hat, Frauen die Priesterweihe zu spenden, und daß sich alle Gläubigen der Kirche endgültig an diese Entscheidung zu halten haben.“²⁹

Durch das Schreiben liegt die Vermutung nahe, dass CIC/1983 cen. 1024 unabänderbar ist und das göttliche Recht beinhaltet.³⁰ Diesbezüglich muss noch festgehalten werden, dass can 1024. CIC/1983 ein Bestandteil des Sakramentenrechts ist und daher eine theologisch-dogmatische Bedeutung hat.³¹ Diese theologisch-dogmatische Bedeutung wird im nächsten Punkt der Arbeit vertieft.

Doch fällt im Kontext dieser Arbeit auf, dass in „OS“ nicht das Wort „Diakon“ oder auch „Diakonenweihe“ verwendet wird. In dem Schreiben wird nur das „Nein“ zur Priesterweihe bekräftigt.³² Daher war das Schreiben für das Diakonat der Frau eher indirekt einschneidend. Allerdings wuchsen aus der Eindeutigkeit des Schreibens des Papstes, bezüglich der Frage des Priestertums für Frauen, unzählige Reaktionen und Bemühungen. Mehrere Bischöfe forcierten im direkten Bezug zum apostolischen Schreiben die Bemühungen, um die Debatte des Diakonats der Frau zu verstärken.³³ Die Canon Law Society of Amerika, als US-Amerikanische Gesellschaft für Kirchenrecht bekannt, veröffentlichte im Oktober 1995 eine umfangreiche Studie „über die kirchenrechtlichen Implikationen der Einführung eines ständigen Diakonats der Frau.“³⁴ Das Ergebnis dessen war, dass die Wiederbelebung des altkirchlichen Diakoninnenamtes theologisch möglich sei und dies auch mit den kirchenrechtlichen Aspekten vereinbar ist.³⁵ Auch auf deutscher Ebene verstärkten sich die Bestrebungen vieler Initiativen, wie bei den beiden großen Frauenverbänden kfd und KDFB.³⁶ Im April 1997 fand ein großer theologischer Fachkongress in Bezug zum Thema „Diakonat: Ein Amt für Frauen in der Kirche - Ein frauengerechtes Amt?“ statt, welches durch das Erscheinen von „OS“ angestoßen wurde. Schluss folglich lässt sich sagen, dass das apostolische Schreiben „OS“ die Bemühungen um das Diakonat der Frau nicht abschwächte, sondern immens intensiviert hatte.³⁷

4. Theologische Aspekte unter dem Schwerpunkt der Dogmatik

Karl-Heinz Menke (2012) hat in seinem Buch „Sakramentalität - Wesen und Wunde des Katholizismus“ die Frage nach der Ordination für Frauen für sich im Zusammenhang der theologischen Bedeutung der Geschlechterdifferenz und der Bindung an der Repräsentaion des „Voraus“ Christi an das männliche Geschlecht beantwortet.³⁸

Er beschreibt, dass Gott kein Mensch sei und daher auch nicht als Mann oder Frau gelten kann.³⁹ Doch sieht er die männliche Metaphorik in Bezug zu Gottes Urheberschaft im Unterschied zur weiblichen mit einem Vorteil behaftet, „dass sie jede sexuelle Vorstellung von Gottes Urheberschaft durchkreuzt, zugleich aber die Übertragung personaler Kategorien erlaubt.“⁴⁰ Diesbezüglich weist er darauf hin, dass die Gegensätzlichkeit der Geschlechter eine Kennzeichnung der Schöpfung und nicht des Schöpfers sei.⁴¹ Doch geht Menke auch auf die Intention der Geschlechterdifferenz des Schöpfers ein.⁴² Hierbei steht der Auftrag der Namensgebung an Adam im Fokus, welches als Repräsentation des Wort Gottes betitelt wird.⁴³ Adam wirkt demnach selbst an der Schöpfung mit und repräsentiert „als Namensgeber ... das „Voraus“ des schöpferischen Logos gegenüber der Schöpfung“. Die Frau wird diesbezüglich als „genuine Repräsentantin des Antwortcharakters aller Geschöpfe“ angesehen.⁴⁴ Somit ist die Frau die Antwort an den Mann und der Mann repräsentiert das Wort Gottes.⁴⁵

Für Menke kann nur der Mann den göttlichen Logos sakramental darstellen.⁴⁶ Dies bezieht er auf eine reine Repräsentanz der Geschlechterdifferenz. Die reine Repräsentanz der Geschlechterdifferenz meint die repräsentierten Unterschiede zwischen Mann und Frau, in denen die Geschlechter nicht austauschbar sind.⁴⁷ Hierzu postuliert Menke, in Bezug zu der repräsentierten Differenz von Geschöpfen, den seit zweitausend Jahren bestehenden Grundsatz: „Das „Voraus“ Christi vor seiner Kirche kann nur durch einen Mann und das Sich-von- Christus-Empfangen der Kirche nur durch eine Frau dargestellt werden.“⁴⁸ Er folgert aus Gen 1,26, welches die Gottesebenbildlichkeit des Menschen der Natur beinhaltet, dass die Gottesbeziehung zum Mann nicht die gleiche sei, wie die Gottesbeziehung zur Frau. Mann oder Frau sind auf seinen Schöpfer, auf sich selbst und seine Umwelt bezogen. Für Menke mündet die sakramentale Bedeutung vom Mannsein der Repräsentanten in die Berufung durch Christus. Diese Berufung kam nur Männern zugute und daher können nur sie das „Voraus“ des Logos vor der Kirche repräsentieren.⁴⁹ Zudem ist die Menschwerdung Gottes, also der göttliche Logos, dem Mann zuteilgekommen und nicht der Frau.^{50 51 52}

Folgend wird noch einmal Bezug auf das apostolische Schreiben „OS“ und der Erklärung „Inter isigniores“5152 unter dem Gesichtspunkt der Dogmatik genommen. Das apostolische Schreiben OS steht in der direkten Verbindung zur Erklärung der Glaubenskongregation II aus dem Jahre 1976 und war im theologischen Sinne deutlich ausführlicher. Doch handelt die Erklärung II wie auch das Schreiben OS nicht vom Diakonat der Frau. Trotzdem sehen viele Kardinäle und Theologen wie zum Beispiel Gerhard Ludwig Müller, Joachim Meisner oder auch Manfred Hauke, dass es keinen vernünftigen Zweifel gibt, dass OS nicht auch den sakramentalen Weihegrad des Diakonats meint. Daher werden diese beiden Schriften auch als Gegenpol zum Diakonat der Frau in dieser Arbeit behandelt.⁵³

Ähnlich wie bei Menke wird in „OS“ wie auch in „II“ beschrieben, dass es in der Heiligen Schrift bezeugt wird, dass Christi nur Männer zu Aposteln wählte. Des Weiteren erklärt Johannes Paul II. in OS, dass Christus völlig frei und unabhängig die Aposteln wählte.⁵⁴ Zudem erläutert er, dass Christus „die Kirche mit ihrer grundlegenden Verfassung und ihrer theologischen Anthropologie“⁵⁵ ausgestattet hat und dieser Tradition stets gefolgt ist. In „II“ steht der Heilige Geist an Pfingsten im Fokus, welcher, ob Mann oder Frau, auf alle herabgekommen ist. Doch waren es nur die zwölf Apostel, die im Namen Jesu verkündeten. Des Weiteren steht die Ähnlichkeit Jesu zum Amtsträger im Mittelpunkt von „II“. Es wird beschrieben, dass die übernatürliche Wirksamkeit aus der empfangenen Weihe ein Zeichen sein soll. Dieses Zeichen soll wahrnehmbar und leicht verständlich für den Gläubigen sein. Dies wird begründet in der Ökonomie der Sakramente, die mit natürlichen Zeichen einhergehen:⁵⁶ „Die sakramentalen Zeichen, sagte der hl. Thomas, repräsentieren das, was sie bezeichnen, durch eine natürliche Ähnlichkeit.“⁵⁷ Dieses Gesetzt der Ähnlichkeit bezieht die Erklärung „II“ auch auf die Person Christi in Verbindung mit dem geweihten Amtsträger. Außerdem wird die Menschwerdung des Wortes in Form des männlichen Geschlechtes beschrieben und steht unlösbar mit der Heilökonomie in Verbindung:⁵⁸

Das Diakonat in der Katholischen Kirche steht im Zusammenhang ihrer sakramentalen Verfasstheit. Aber gerade durch die extremen Veränderungen in der pastoralen Tätigkeit ist aus der sakramental-theologischer Sicht ein neues Bewusstsein entstanden.⁵⁹ Die Veränderung der pastoralen Praxis bezieht sich auf dessen Zuständigkeiten. Aus der Letztzuständigkeit und Aufsichtsverantwortung ist bei einem Priester eine Alleinzuständigkeit gewachsen. Das priesterliche Leitungsamt erscheint bloß noch als gemeinde-funktional und nicht mehr als personal-sakramental.⁶⁰ „Eine Amtstheologie, die den personal-sakramentalen Aspekt des priesterlichen Amtes gegen den Gemeinde-funktionalen ausspielen würde, blieb ekklesiologisch Entscheidendes schuldig.“⁶¹ Im Sinne Jesu in Form des Hirtenseins muss es um die Bedürfnisse der Herde gehen.⁶² Wie es im Kirchenrecht verankert steht: „„Salus animarum in Ecclesia suprema semper lex esse debet“ (das Heil der Seelen muss in der Kirche höchstes Gesetz sein)“⁶³ Das bereits betitelte neue Bewusstsein aus sakramental-theologischer Sicht besteht darin, dass Frauen dem Diakonat ähnliche Dienste leisten, in den Ordo integriert werden müssen. Denn diese Dienste, die eine theologische sakramentale vermittelte Heilsvollmacht in Form einer Weihe benötigen, doch auf Grund der eng gestrickten Zugangsvorrausetzungen keine erhalten, führen zwangsläufig zur einer Aushöhlung des Weihesakraments. Die Katholische Kirche, die die Sakramente in einem so hohen Maße anerkennt, achtet und ehrt, muss die Zulassungsbedingungen für die Ordination ausdehnen, um der theologischen Notwendigkeit wegen.⁶⁴ Denn das Verhältnis der Sakramente Taufe und Weihe stehen in Bezug zum nicht Ordinieren der Frau auf wackeligem Boden. Einerseits ist durch die Taufe die Geschlechterdifferenz vor Gott außer Kraft gesetzt, anderseits wird die biologische Geschlechterdifferenz als Ausschlusskriterium von der Ordination genommen und damit⁶⁵ „zu einem sakramentaltheologischen relevanten Faktor“⁶⁶ bestimmt. Heutzutage untergräbt es, in einem Zeitalter der politisch selbstverständlichen Gleichberechtigung von Mann und Frau, die Taufe des weiblichen Geschlechts.⁶⁷ Diese Problematik in Form der Gefahr der Aushöhlung und Unterwanderung des Weihesakraments sah auch eine vatikanische Instruktion von 1997, die aber keine Lösung der Problematik in der Ausweitung der Zulassungsvorrausetzung ausmachten. Die Folge der schwierigen Lage bezüglich der Pastoralsituation mündet für Laien an der Grenze des Erlaubten. Wenn für einen Sterbenden bloße Worte zu schwach sind und nur der Laie, anstatt dem Priester, anwesend ist, wird dieser ins Nichterlaubte hineingedrängt, um den Sterbenden seinen letzten Wunsch zu erfüllen. Diesbezüglich wird der Sinngehalt aller Sakramente irgendwann in Frage gestellt, welches ein größeres Problem für die Theologie darstellen würde, als die Öffnung des Diakonats für Frauen.⁶⁸

Das päpstliche Lehrschreiben hatte herausgestellt, dass die Erwählung der Zwölf Aposteln durch Jesus nur dem männlichen Geschlecht zugutekam. Doch wird hier ein breiter Konsens von der neutestamentlichen Exegese ausgeklammert. Die Wahl der zwölf Apostel durch den historischen Jesus steht im direkten Zusammenhang mit einer symbolischen Funktion.⁶⁹ „Er wollte zum Ausdruck bringen, daß eine Botschaft dem Gesamtvolk Israel gilt.“⁷⁰ Das Zwölfergremium repräsentiert das Zwölf-Stämme-Volk in Form der zwölf Söhne Jakobs. In der damaligen Zeit der jüdischen Gesellschaft musste die Repräsentation der Söhne Jakobs natürlich auf das männliche Geschlecht fallen. Die Auswahl hat demnach nichts mit einer gewollten Geschlechterdifferenz seitens Jesus oder Gott zu tun, sondern mit einer bloßen Symbolkraft⁷¹ „Der von Jesus intendierte Sinn und Zweck der Zeichenhandlung konnte in der israelitischen Öffentlichkeit nur erkannt werden und einleuchten, wenn der Zwölferkreis ausschließlich Männer umfaßt.“⁷² Johannes Paul II. lässt auch mit den Sätzen in OS, „wenn Christus nur Männer zu seinen Aposteln berief, tat er das völlig frei und unabhängig“, die konkrete geschichtliche Situation außeracht. Denn das Apostelsein impliziert die Verkündigung der Botschaft Jesu. Hierbei muss gesagt werden, dass in der damaligen jüdischen Umgebung Frauen kein öffentliches Zeugnisrecht innehatten.⁷³ Zwar hat Jesus Tabus in der damaligen Zeit in seinem Umgang mit Frauen gebrochen, aber nie patriarchale soziologische gewachsene Strukturen unterminiert.⁷⁴ Dies „... von ihm zu erwarten, hieße, die Inkarnation Gottes in Jesus nicht wirklich ernst zu nehmen.“⁷⁵

[...]

---

¹ Vgl. Reininger, Dorothea, Diakonat der Frau in der einen Kirche. Diskussionen, Entscheidungen und pastoral-praktische Erfahrungen in der christlichen Ökumene und ihr Beitrag zur römisch-katholischen Diskussion. Mit einem Geleitwort von Bischof Karl Lehmann, Ostfildern 1999, 62.

² Stegemann/Stegemann, Sozialgeschichte, 337, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 63.

³ Vgl. Lohfink, Weibliche Diakone, 325f., zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 63.

⁴ Vgl. Synek, Zweite Phoebe, 219, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 63f.

⁵ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 64.

⁶ Vgl. VÖGtle, Anton, Die Dynamik des Anfangs. Leben und Fragen der jungen Kirche, Freiburg 1988, 149.

⁷ Vgl. Hübner, Anfänge, 55, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 64.

⁸ Ebd.

⁹ Vgl. SCHÜSSLER Fiorenza, Rolle der Frau, 7, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 64.

¹⁰ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 65.

¹¹ Origenes, Commentariorum: PG 14, 1278, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 65.

¹² Synek, Zweite Phoebe, 218, zit. n.: Reininger, Diakonat der Frau, 65.

¹³ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 65.

¹⁴ Vgl. Kalsbach, Diakonisse, 917, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 65f.

¹⁵ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 67.

¹⁶ Ebd.

¹⁷ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 67.

¹⁸ Frohnhofen, Weibliche Diakone, 27, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 68.

¹⁹ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 162.

²⁰ Vgl. ebd.

²¹ Ebd.

²² Vgl. Raming, Kirchenrecht, 230ff., zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 163.

²³ Vgl. Puza, Richard, Die kirchenrechtlichen Grundlagen des männlichen Priesteramtes, 33. In: Matthias Morgenstern, Christiane Tietz, Christian Boudignon (Hg.), Männlich und weiblich schuf Er sie. Studien zur Genderkonstruktion und zum Eherecht in den Mittelmeerreligionen, Göttingen 211, 29-45.

²⁴ Van der Meer, Heye, Priestertum der Frau? Eine theologiegeschichtliche Untersuchung (QD 42). Freiburg 1968. Zit. nach: Puza, kirchenrechtliche Grundlagen, 33.

²⁵ Vgl. ebd.

²⁶ Im Folgenden abgekürzt mit OS.

²⁷ Vgl. Puza, kirchenrechtliche Grundlagen, 33.

²⁸ Vgl. Johannes Paul II. (Hg.), Apostolisches Schreiben Ordinatio sacerdotalis. An die Bischöfe der katholischen Kirche über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe, Vatikan 1994.

²⁹ Ebd.

³⁰ Vgl. Puza, kirchenrechtliche Grundlagen, 33.

³¹ Vgl. ebd.

³² Vgl. Stahlhofen, Stefanie, Als Johannes Paul II. dem Frauen-Priestertum die Absage erteilte. In: https://www.katholisch.de/artikel/21748-als-iohannes-paul-ii-dem-frauen-priestertum-die-absage-erteilte; 27.09.2019.

³³ Vgl. Schütte, Frauen, 8, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 53.

³⁴ Canon Law Society of America, Canonical Implications, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 53.

³⁵ Vgl. ebd.

³⁶ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 54.

³⁷ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 54f.

³⁸ Vgl. Menke, Karl-Heinz, Sakramentalität. Wesen und Wunde des Katholizismus. Regensburg 2012. 76ff.

³⁹ Vgl. Menke, Sakramentalität, 79.

⁴⁰ Ebd.

⁴¹ Vgl. Menke, Sakramentalität, 80.

⁴² Vgl. Menke, Sakramentalität, 83.

⁴³ Vgl. Przywara, Mensch, 137f; Balthasar, Theodramatik, 341f. zit. nach: Menke, Sakramentalität, 84.

⁴⁴ Ebd.

⁴⁵ Vgl. Balthasar, Theodramatik, 85, zit. nach: Menke, Sakramentalität, 85.

⁴⁶ Vgl. Menke, Sakramentalität, 85.

⁴⁷ Vgl. Görres, Sohn der Erde, 159ff., zit. nach: Menke Sakramentalität, 85.

⁴⁸ Menke, Sakramentalität, 86.

⁴⁹ Vgl. Menke, Sakramentalität, 86.

⁵⁰ https://www.domradio.de/themen/rainer-maria-kardinal-woelki/2019-09-11/kirche-kann-nie-demokratie- werden-theologe-menke-sieht-keinen-spielraum-beim-frauenpriestertum; 27.09.2019.

⁵¹ Kongregation für die Glaubenslehre (Hg.), Inter insigniores. Erklärung zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt, Rom 1976.

⁵² Im Folgenden abgekürtzt mit II.

⁵³ Vgl. Anuth, Bernhard S., Frauendiakonat in der katholischen Kirche? Aktueller Stand und Perspektiven in kanonistischer Sicht. In: Thomas Schüller und Martin Zumbült (Hg.) Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi, Festschrift für Klaus Lüdicke zum 70. Geburtstag BzMK (70), Essen 2014, 37 - 85, 59ff.

⁵⁴ Vgl. Johannes Paul II, Ordinatio sacerdotalis; Kongregation für die Glaubenslehre (Hg.), Inter insigniores.

⁵⁵ Johannes Paul II, Ordinatio sacerdotalis.

⁵⁶ Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Inter insigniores.

⁵⁷ Ebd.

⁵⁸ Vgl. ebd.

⁵⁹ Vgl. Reininger, Diakonat der Frau, 148.

⁶⁰ Vgl. Werbick, Jürgen, Grundfragen der Ekklesiologie. Freiburg i. Br. 2009, 227.

⁶¹ Ebd.

⁶² Vgl. Werbick, Ekklesiologie, 228.

⁶³ Ebd.

⁶⁴ Vgl. Niewiadomski, Notwendige, 339f.; zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 148.

⁶⁵ Vgl. Niewiadomski, Notwendige, 346, zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 148.

⁶⁶ Ebd.

⁶⁷ Ebd.

⁶⁸ Vgl. Gruber-Aichberger, Gedanken, 377; Synek, Zweite Phöebe, 226ff., zit. nach: Reininger, Diakonat der Frau, 149f.

⁶⁹ Kraus, Georg, Frauenordination. Ein drängendes Desiderat in der katholischen Kirche. In. SdZ 12 (2011) 795 - 803. 799.

⁷⁰ Ebd.

⁷¹ Ebd.

⁷² VÖGLTe, Dynamik, 138.

⁷³ Vgl. Kraus, Frauenordination, 799.

⁷⁴ Vgl. Heizer, Martha, Wem gehören die Sakramente. Diskussionsbeitrag zur Frauen Priesterweihe. In: Paul M. Zulehner, Kirchenvolks-Begehren (und Weizer Pfingstversion) Kirche auf Reformkurs. Düsseldorf 1995, 177.

⁷⁵ Raming, Nein zum Priestertum der Frau?, 191, zit. nach: Heizer, Diskussionsbeitrag, 177.