Kants Kritik der Leibnizschen Theodizee. Eine Prüfung ihrer Triftigkeit

Inhalt

1. Einleitung

2. Die Theodizee von Leibniz
2.1. Die Vereinbarkeit von Glaube und Vernunft
2.2. Das Theorem von der besten aller möglichen Welten
2.2.1 Die bestmögliche Welt und die Theodizee
2.2.2 Die Privationstheorie
2.3. Freiheit und Notwendigkeit
2.3.1 Vorherwissen Gottes und menschliche Freiheit
2.3.2. Die Fiktion einer absoluten Indifferenz
2.3.3 Abwehr des Nezessitarismus Spinozas
2.3.4 Freiheit und malum morale

3. Kants Theodizeekritik
3.1 Kants Schrift „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“
3.2 Definition
3.3 Das Zweckwidrige
3.3.1 Die Heiligkeit Gottes
3.3.2 Die Güte Gottes
3.3.3 Die Gerechtigkeit Gottes
3.4 Ergebnis der Rechtfertigungsversuche
3.5 Kunstweisheit und moralische Weisheit
3.5.1 Kunstweisheit
3.5.2 Exkurs: Sittengesetz und Freiheit
3.5.3 Moralische Weisheit
3.6 Doktrinale und authentische Theodizee
3.6.1 Theodizee oder Anthropodizee?
3.6.2 Das Postulat vom Dasein Gottes nach der Kritik der praktischen Vernunft
3.6.3 Der moralische Gottesbeweis in der Kritik der Urteilskraft
3.6.4 Das Postulat von der Unsterblichkeit der Seele
3.6.5 Der epistemische Status der Postulate
3.6.5 Der Ursprung des Bösen
3.6.6 Der Sieg des Guten und das Reich Gottes auf Erden
3.6.7 Kants moralische Theodizee
3.6.8 Hiob als Vertreter einer authentischen Theodizee
3.6.9 Berechtigung von Kants Theodizee

4. Resümee: Wie zutreffend ist Kants Kritik an der Leibnizschen Theodizee?

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Mit der Entstehung der monotheistischen Religion des Judentums gewinnt eine Fragestellung an Bedeutung, welche die früheren vom Glauben an eine Vielheit unterschiedlicher guter und böser Götter geprägten Religionen nicht kannten. Es ist die Frage: Wie lässt sich der Glaube an einen allmächtigen, allwissenden und allgütigen Gott mit dem Vorhandensein des Übels in der Welt vereinbaren? Warum verteilt Gott Güter und Übel so ungleich und somit ungerecht unter den Menschen? Oder mit Leibniz gesprochen: „Wie konnte ein einziges, allgütiges, allwissendes Prinzip das Übel zulassen, wie konnte es im besonderen die Sünde erlauben und sich entschließen, so häufig die Bösen glücklich und die Guten unglücklich zu machen?“¹ Gegen vorschnelle Antworten auf diese Frage nach Gottes Gerechtigkeit wendet sich schon der Verfasser des berühmten alttestamentlichen Hiob-Buches. Der Held der Erzählung, der nach erfolgreichen und glücklichen Jahren plötzlich von schwerem Leid heimgesucht wird, erhält von Gott die Antwort, er solle auf die Wunder und Geheimnisse seiner Schöpfung schauen, die von seiner Größe und Weisheit zeugen. Gott ermuntert ihn, sich ihm anzuvertrauen, auch wenn er ihn auf dunkle und unverständliche Wege führt. Die Frage nach dem Sinn des Leides aber bleibt unbeantwortet.

Wenn die oben genannte Fragestellung trotz ihrer Thematisierung im Buch Hiob im Glauben des Volkes Israel nicht weiter in den Vordergrund tritt, liegt das sicher auch daran, dass im Alten Testament neben dem Bild des gütigen und barmherzigen Gottes auch das Bild des herrschenden und richtenden Gottes bestimmend war. Gemäß dieser Vorstellung wurden nationale Katastrophen, wie die Eroberung Jerusalems durch die Babylonier und die Verschleppung der Oberschicht nach Babylon als Strafe für Ungehorsam und Götzendienst angesehen.

Eine weitere Verschärfung erfuhr die Frage nach dem Ursprung und Sinn des Übels zwangsläufig im Christentum. Jesus verkündigte einen Gott der Liebe und Barmherzigkeit, den wir mit Vater anreden dürfen. Mit diesem Gottesbild verträgt sich die Erfahrung von Ungerechtigkeiten und Übeln aller Art noch weniger als mit den traditionellen jüdischen Vorstellungen. Ja, der Glaubenssatz von der Erlösungstat Jesu Christi fordert zu der Frage heraus, warum der allmächtige, allwissende und gütige Gott eine Welt schuf, in der das Böse und die Sünde herrschten und die deshalb eines Erlösers bedurfte. Die Menschwerdung des Gottessohnes, sein Leiden und sein Tod am Kreuz wären nicht nötig gewesen, wenn Gott gleich eine vollkommene Welt geschaffen und diese mit friedlichen und guten Menschen bevölkert hätte, die keinerlei Neigung zum Bösen verspürt hätten.² Zudem hätte er sie mit Unsterblichkeit ausstatten können.

Der Philosoph und Kirchenlehrer Aurelius Augustinus (354-430) ist der erste bedeutende christliche Denker, der nach einer Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen und dessen Vereinbarkeit mit der Güte Gottes suchte. In der Auseinandersetzung mit den Manichäern, die ein gutes und ein böses Prinzip annahmen, vertritt er die These, dass allein dem Guten wirkliche Existenz zukomme. Das Böse dagegen sei eine "privatio boni", ein Mangel oder eine Abwesenheit des Guten. Unter Gottes Gesichtspunkt gibt es kein Übel. Wenn uns Menschen etwas als übel erscheint, so ist das auf unsere eingeengte menschliche Sichtweise zurückzuführen. Außerdem lehrt Augustinus, dass das Böse in der Abwendung des Menschen vom Höheren (von Gott) und seiner Hinwendung zum Niedrigen (zu sich selbst) besteht. Das Böse ist also eine Folge der Wahlfreiheit des Menschen. Exemplarisch stellt dies Augustinus am Sündenfall Adams dar.

Aufgenommen und weitergeführt wurden diese Gedanken von dem Denker, dessen Namen in der Geschichte der Philosophie für immer mit unserer Fragestellung verbunden bleibt, von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Denn er bot nicht nur die wohl bekannteste und meist diskutierte „Lösung“ für das besagte Problem an, sondern erfand dafür auch erstmals einen Namen. In seinem 1710 erschienenen Buch spricht er von "Théodicée". Das Kunstwort ist zusammengesetzt aus den griechischen Wörtern "theos"(= Gott) und dikê (= Recht). Der vollständige Titel des Buches lautet: "Essais de Théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal" (Studien zur Theodizee, über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels).³

Es ist unbestritten, dass mit dem Aufkommen des neuzeitlichen oder modernen Denkens die Theodizeefrage als besondere Herausforderung empfunden wurde und deshalb Eingang in die bedeutenden philosophischen Systeme und Bewegungen der damaligen Zeit gefunden hat. So schreibt Olivetti im Vorwort zum Sammelband "Teodicea oggi?": "C’est avec une remarquable insistance que le problème de la théodicée parcourt toute la pensée moderne: Spinoza, Malebransche, Bayle, Leibniz, Hume, Shaftesbury, Kant, Hegel... Déja cette seule insistance suffit à donner lieu à l’hypothèse d’un caractère symptomatique, sinon emblématique, de la théodicée par rapport à ce qu’on a appelé la 'modernité'".⁴ Doch worin unterscheidet sich das „moderne“ vom überlieferten Denken? Das wichtigste Kennzeichen des modernen Denkens besteht darin, dass es sich von den bisherigen Autoritäten löst und autonom wird. Mit dieser neuen Geisteshaltung ging ein schier unbegrenztes Vertrauen in die Leistungsfähigkeit der Vernunft einher. Die Erfolge der aufstrebenden Naturwissenschaften schienen zu beweisen, dass die Welt als Ganzes eine rationale Struktur aufweist und daher prinzipiell begreifbar ist.⁵ Die sich an der Methode der Mathematik orientierende ratio wird zur obersten Instanz. Dies ist das Zeitalter des Rationalismus (17. und 18. Jahrhundert).

Während bei Descartes (1596-1650) und Spinoza (1632-1677) trotz ihres rationalistischen Ansatzes die Theodizeefrage noch nicht in voller Schärfe in Erscheinung tritt – beide Denker betrachteten das Übel nicht als Problem der Verfassung der Welt, sondern der menschlichen Praxis – spielt sie in der Philosophie von Leibniz eine entscheidende Rolle. Das liegt u. a. daran, dass Leibniz den Versuch unternimmt, das moderne Denken mit den Erkenntnissen der philosophischen und theologischen Tradition zu verknüpfen. Im Besonderen ging es ihm darum, Vernunft und Glauben miteinander zu versöhnen⁶, ein Unternehmen, das nur unter Einbeziehung der Theodizeefrage gelingen konnte. Leibniz wollte beweisen, dass alles in der Welt, einschließlich dessen, was die Erfahrung als Übel empfindet, durchgehend vernünftig begründet werden kann. Ein ungelöstes Theodizeeproblem würde die Autonomie der Vernunft trotz ihrer unbezweifelbaren Leistungsfähigkeit auf dem Gebiet der naturwissenschaftlichen Erkenntnis in Frage stellen.

Der Erfolg des Leibnizschen Bemühens um eine Lösung des Theodizeeproblems hängt wesentlich mit der Beantwortung anderer fundamentaler Fragen zusammen, die für die frühe Neuzeit charakteristisch sind, z. B. mit der Frage, wie sich die allenthalben in der Welt vorhandenen Wirkursachen, deren Entdeckung die Grundlage für den Aufschwung der Naturwissenschaft war, zu den Zweckursachen verhalten, die sich als Folge des Schöpfertums Gottes ergeben und die in der traditionellen Welterklärung seit Aristoteles eine entscheidende Rolle spielten. Die Antwort, die Leibniz gibt, basiert auf einem Vernunftglauben, demzufolge es keinen Gegensatz zwischen offenbarten Glaubenswahrheiten und den durch die kausale Erklärung der Natur gewonnenen Erkenntnissen geben kann. Es war ein Grundmotiv der Leibnizschen Philosophie, „dass sich die Prinzipien der neuen, mechanischen Naturerklärung widerspruchslos harmonisieren lassen mit den Glaubensgeheimnissen der christlichen Religion.“⁷ Ich werde die Grundzüge der rationalen Theologie von Leibniz im ersten Hauptteil dieser Arbeit darlegen.

Auch für den zweiten wichtigen Problemkreis, den es im Zusammenhang der Theodizee (und ihrer Kritik) zu behandeln gilt, nämlich die Frage der Freiheit, ist das Problem der Vereinbarkeit einer mechanistischen, lediglich am Kausalitätsgesetz orientierten Naturerklärung auf der einen Seite und einer als Schöpfung Gottes verstandenen und daher teleologisch aufzufassenden Welt auf der anderen Seite von grundlegender Bedeutung. Das Problem lässt sich in Bezug auf die Philosophie von Leibniz so formulieren: Wenn Gott diese Welt mit all ihren Entwicklungsmöglichkeiten geschaffen hat, weil er sie in seiner Weisheit und Güte als die beste aller möglichen erkannt hat, ist dann nicht der gesamte Weltlauf ein für allemal festgelegt und unterliegt nicht die gesamte Schöpfung einschließlich der Handlungen der Menschen einer determinierenden Notwendigkeit, so dass für die Willensfreiheit kein Platz bleibt? Während einige Philosophen in der Nachfolge von Leibniz, z. B. Dilthey, Feuerbach und Cassirer, im Leibnizschen System tatsächlich das Fehlen der Willensfreiheit beklagen und daher von „Spinozismus“⁸ sprechen, erkennt heute die Mehrheit der Forscher an, dass Leibniz die Freiheit als zum Wesen des Menschen gehörig von Anfang an verteidigte, auch wenn er einige seiner Vorstellungen erst im Laufe der Jahre und in der Auseinandersetzung mit seinen Gegnern präzisierte⁹. Dass die Freiheitsproblematik zu den zentralen Elementen seines Denkens und insbesondere seiner Theodizee gehört, zeigt sich schon daran, dass er in der Vorrede seiner „Versuche in der Théodicée“ die Erörterung des Verhältnisses von Notwendigkeit, Freiheit und Gerechtigkeit Gottes als Problem der Praxis ausdrücklich als Gegenstand seiner Abhandlung angibt¹⁰, und tatsächlich ist ein Großteil der Schrift dieser Frage gewidmet.

Aus den erwähnten Gründen erscheint es mir angebracht, die Freiheitslehre von Leibniz im ersten Hauptteil etwas eingehender darzustellen, wobei ich im wesentlichen dem Argumentationsgang in der erwähnten Schrift folgen werde. Dies geschieht auch im Hinblick auf die Theodizeekritik Immanuel Kants (1724-1804), der den Freiheitsbegriff der Leibniz-Wolffschen Schule¹¹ als nicht ausreichend begründet ablehnt. Da dieser Begriff zudem einer rationalen Metaphysik entstammt, welche die Leistungsfähigkeit der reinen Vernunft überschätzt, erscheint er Kant von vornherein fragwürdig.

Wird der erste Hauptteil, welcher der Theodizee von Leibniz gewidmet ist, vom Optimismus beherrscht, gewinnt im zweiten Hauptteil der Kritizismus die Oberhand. Dort gehe ich auf die Einwände Kants gegen die Leibnizsche Theodizee ein, indem ich seine Schrift „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“¹² analysiere. Diese Interpretation wird ergänzt durch Erläuterungen des Zweckbegriffs und einen Exkurs über die Grundlagen der Kantischen Ethik, wobei wiederum der Freiheitsbegriff eine zentrale Rolle spielt. Um die sog. authentische Theodizee Kants als tragfähigen Gegenentwurf zu den traditionellen Versuchen herauszuarbeiten, bedarf es der Besprechung der Postulate vom Dasein Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, sowie der Erörterung der Kantischen Theorie über den Ursprung des Bösen als der zwei wesentlichen Komponenten einer Theodizee. Richtet sich im ersten Teil die Kantische Kritik hauptsächlich auf die traditionelle Metaphysik, liegt der Schwerpunkt in den späteren Kapiteln gemäß dem von Kant geforderten Primat der praktischen Vernunft auf der Ethik.

Neben der Theodizeeschrift von 1791 (Akademieausgabe Band VIII, Seiten 254 – 271) werde ich für den Abschnitt über Kant hauptsächlich die drei Kritiken (Abkürzungen: KrV, KpV, KU), die „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (Abk.: GMS) und die Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ von 1794 (Religionsschrift) heranziehen.

Im Resümee wird die in den beiden Hauptteilen praktizierte Zweiteilung in theoretische und praktische Philosophie beibehalten.

2. Die Theodizee von Leibniz

Die Théodicée entstand 1710 als Gelegenheitsschrift. Leibniz reagierte damit auf die Kritik, die der Skeptiker Pierre Bayle (1647-1706) an seiner Lehre von der prästabilierten Harmonie in der zweiten Auflage des vielgelesenen Dictionnaire historique et critique (1702) geübt hatte. Unmittelbarer Anlass für die Abfassung des Werkes war die Bitte der preußischen Königin Sophie Charlotte, Leibniz möge ihr seine Haltung erläutern, was dieser in Gesprächen und Briefen tat. Nach dem Tod der Königin 1705 fasste Leibniz die vorhandenen Aufzeichnungen zu einem Buch zusammen. Dies erklärt den eher populärwissenschaftlichen Stil

der Abhandlung, sowie die Tatsache, dass sie auf Französisch, der Sprache des Hofes, und nicht im Latein der Wissenschaften geschrieben wurde, und die zahlreichen Abschweifungen und Wiederholungen. Leibniz nutzte die Gelegenheit, auch auf die neuerlichen Einwürfe Bayles einzugehen, die dieser in seiner Schrift Réponse aux questions d’un provincial (1704-1707) geäußert hatte. Außerdem setzt er sich mit den Theorien zahlreicher anderer Philosophen (z. B. Descartes, Spinoza, und Hobbes) auseinander. All dies trägt dazu bei, dass die Théodicée dem Leser als ein recht inhomogenes, wenig strukturiertes Werk erscheint. Andererseits merkt man dem Werk die späte Entstehungszeit an: Die Ideen sind ausgereift und die einzelnen Argumente infolge des vorausgehenden Gedankenaustauschs mit den bedeutendsten Denkern seiner Zeit präzise gefasst.

Doch wegen der wenig systematischen Darstellungsweise ist es keine leichte Aufgabe, die Leibnizsche Theodizeekonzeption anhand dieses Buches, das in Vorrede, einleitende Abhandlung, drei Hauptteile und drei Anhänge gegliedert ist, darzustellen. Den einzelnen Abschnitten lassen sich nur schwer bestimmte übergeordnete Themen zuordnen. Am einfachsten gelingt dies noch bei der einleitenden Abhandlung, die Leibniz selbst mit dem Zusatz de la conformité de la foi avec la raison (Über die Übereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft) versehen hat, und den Anhängen, die sich mit der Freiheitsproblematik befassen.

Die von mir nach systematischen Gesichtspunkten vorgenommene Strukturierung der in dem Buch entfalteten Gedanken zur Theodizee entspricht also, abgesehen von der erwähnten Einleitung, nur annähernd den Hauptabschnitten des Werkes, wie aus den Fundstellen der Zitate zu erkennen ist.

2.1. Die Vereinbarkeit von Glaube und Vernunft

In der einleitenden Abhandlung der Théodicée versucht Leibniz in Abgrenzung zu dem Skeptiker Pierre Bayle die Übereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft nachzuweisen. Ausgangspunkt seiner Argumentation ist die These, dass sich die Wahrheiten, die Gott auf außergewöhnliche Weise offenbart hat (die Glaubenswahrheiten) und die Wahrheiten, „zu denen der menschliche Geist auf natürliche Weise gelangen kann“ ¹³ , nicht widersprechen können. Die letzteren, die Vernunftwahrheiten, werden in zwei Klassen eingeteilt: Auf der einen Seite stehen die ewigen Wahrheiten, die logischer, metaphysischer oder geometrischer Natur sind, auf der anderen die Tatsachenwahrheiten, womit die Naturgesetze oder die von diesen abgeleiteten Gesetze gemeint sind. Während die ewigen Wahrheiten absolut notwendig sind und ihr Gegenteil nicht ohne Widerspruch denkbar ist, gehen die Naturgesetze auf die freie Wahl Gottes zurück, so dass die Annahme ihres Gegenteils zu keinem Widerspruch führt und sie daher aus höherrangigen Gründen durch den Gesetzgeber wieder aufgehoben werden können. Dies ist z. B. dann der Fall, wenn Gott ein Wunder tut. ¹⁴

Für Leibniz stehen auch die sog. Glaubensgeheimnisse, die Mysterien, wie die Trinität, die Menschwerdung oder das Abendmahl, keineswegs im Widerspruch zur Vernunft. Diese Glaubenssätze gehen zwar über die Vernunft hinaus, sind aber nicht gegen sie gerichtet. ¹⁵ Sie sind nach dem Sprachgebrauch der Theologen übervernünftig (au dessus de la raison), jedoch nicht widervernünftig (contre la raison). Dieser Unterschied wird folgendermaßen erklärt: „Das Übervernünftige läßt sich [...] weder begreifen noch mit der Vernunft erfassen. Widervernünftig dagegen ist jede Ansicht, die durch unüberwindliche Gründe niedergeschlagen oder deren kontradiktorischer Gegensatz genau und gründlich bewiesen werden kann.“¹⁶ Offenbarte Glaubenssätze widerstreiten zwar in der Regel der gewöhnlichen Erfahrung und sind vom Standpunkt der Vernunft aus betrachtet meist unwahrscheinlich, dennoch verstoßen sie nicht gegen die metaphysisch notwendigen Wahrheiten.

Denjenigen Theologen und Philosophen, die Vernunft und Glaube gegeneinander ausspielen, wozu auch Bayle gehört, wirft Leibniz vor, sie vermischen die Ausdrücke erklären, begreifen, beweisen und behaupten.¹⁷ Glaubensgeheimnisse lassen sich nur erklären, aber nicht begreifen und schon gar nicht beweisen. Leibniz verweist auf unsere Alltagserfahrung, wo wir vieles als gewiss betrachten, obwohl wir es nicht begreifen. „Die Unbegreiflichkeit hindert uns nicht einmal, an natürliche Wahrheiten zu glauben: so begreifen wir z. B. (wie schon erwähnt) die Natur der Gerüche und des Geschmacks nicht, und dennoch sind wir durch eine Art Glaube, den wir den Sinnenzeugnissen entgegenbringen, überzeugt, daß diese Empfindungsqualitäten keine Illusionen sind, sondern in der Natur der Dinge begründet sind.“¹⁸

Es reicht aus, dass wir die Mysterien erklären können, an die wir glauben, um sie gegen Angriffe verteidigen zu können. Eine Erklärung aber zielt nicht auf das Wie, sondern nur auf das Was. Bei vielen Glaubensgeheimnissen, wie der Trinität oder der Inkarnation, sind wir vollkommen auf Analogien angewiesen, deren Verwendung jedoch nicht zu einem Verstehen führt, sondern hauptsächlich dazu dient, dass wir „keine völlig sinnlosen Worte aussprechen“¹⁹, wenn wir unseren Glauben bekennen. Die Unfassbarkeit der Mysterien, ihre mangelnde Evidenz darf uns jedoch nicht daran hindern, ihre Wahrheit zu behaupten.²⁰ Es gehört ja zum Wesen eines Mysteriums, dass es nicht völlig evident ist. Man braucht also weder in das Wie des Mysteriums einzudringen, noch braucht man auf philosophische Grundsätze zurückzugreifen, um einen Glaubensartikel zu verteidigen. „Es genügt uns ein so ist es (τί εστί), aber das wie (πως) übersteigt unseren Verstand und ist für uns auch nicht notwendig.“²¹ Außerdem reicht es zur Verteidigung des betreffenden Mysteriums, seine Möglichkeit aufzuzeigen, der Nachweis seiner Wahrscheinlichkeit ist nicht vonnöten.²² Nach Leibniz trägt die Beweislast ohnehin der Gegner, er muss beweisen, dass ein Glaubenssatz der Vernunft widerspricht.²³ Der Verteidiger selbst braucht keine Gründe anzuführen, es reicht, wenn er auf die des Gegners antwortet. Zur Verdeutlichung dieser These benutzt Leibniz eine Metapher aus dem militärischen Bereich: „[...] aber der Verteidiger läßt sich mit einem belagerten Feldherr vergleichen, den seine Werke schützen; wobei es Aufgabe des Angreifers ist, sie zu zerstören. Der Verteidiger kommt hier auch ohne völlige Evidenz aus und sucht sie auch gar nicht: der Angreifer dagegen muß sie gegen ihn finden und sich durch seine Batterien einen Weg bahnen, um dem Verteidiger die Deckung zu nehmen.“²⁴

Dem Skeptiker Bayle wirft Leibniz vor, er fasse den Begriff des Übervernünftigen zu weit, indem er meint, an einem Glaubenssatz auch dann festhalten zu müssen, wenn dessen Falschheit unwiderleglich nachgewiesen worden ist.²⁵ Diese Auffassung Bayles stellt die Grundlagen der natürlichen (rationalen) Theologie von Leibniz in Frage, weil sie die Unvereinbarkeit von Glaube und Vernunft unterstellt. Leibniz führt dies auf einen falschen Vernunftbegriff Bayles zurück, glaubt dieser doch, „die menschliche Vernunft sei ein zerstörendes, kein aufbauendes Prinzip (Dictionnaire, S. 2036, Spalte 2) [...].“²⁶ Bayle hält die Vernunft für ungeeignet, religiöse oder metaphysische Auffassungen zu begründen. Versucht sie dies, verwickelt sie sich in Widersprüche. So bleibt ihr angesichts der Offenbarungswahrheiten nur noch die Möglichkeit, „die Waffen zu strecken und sich dem Glauben gefangen zu geben.“²⁷ Bayles Skeptizismus führt also zu einer für Leibniz inakzeptablen unreflektierten Offenbarungsgläubigkeit. Das Universalgenie verwirft entschieden diese bewusste Nichtanwendung der Vernunft in Glaubensfragen und führt gegen die von Bayle zitierten Aussagen biblischer und patristischer Autoritäten, die dessen Ansichten stützen sollen, den Kirchenvater Origenes (ca. 185 - ca. 254) an, der sich in der Verteidigung des Glaubens ausdrücklich auf die Vernunft beruft: „Die Vernunft ist weit entfernt davon, zum Christentum in Gegensatz zu stehen, sie bildet vielmehr die Grundlage dieser Religion und bekehrt alle zu ihm, die fähig sind, in eine Untersuchung einzutreten.“²⁸

Mit diesen Überlegungen im Discours préliminaire hat Leibniz die Theodizeefrage zwar noch nicht beantwortet, doch hat er die Voraussetzungen geschaffen, dieses Problem mit den Mitteln der Vernunft zu lösen.

2.2. Das Theorem von der besten aller möglichen Welten

Zurecht wird die Leibnizsche Philosophie als optimistisch bezeichnet. Am beeindruckendsten kommt diese optimistische Grundhaltung im Lehrsatz von der besten aller möglichen Welten zum Ausdruck. Im Folgenden sollen die Voraussetzungen und Implikationen dieses Satzes untersucht werden, wobei wir auch Antworten auf die Theodizeefrage erwarten können.

Für Leibniz ist die Welt ein vollkommenes, harmonisches Ganzes. Diese Ordnung basiert auf Gesetzen, die in Gott gegründet sind, die Natur durchwalten und auch unser Denken und Handeln bestimmen. Die zwei wichtigsten Prinzipien sind das seit Aristoteles bekannte Prinzip vom zu vermeidenden Widerspruch und das Prinzip vom zureichenden Grund, das auf Leibniz zurückgeht. Der erste Grundsatz dient Leibniz zur Definition der Notwendigkeit: „ Notwendig ist das, dessen Negation einen Widerspruch enthält.“²⁹ Hierbei handelt es sich um die absolute oder metaphysische Notwendigkeit. Darunter fallen die im vorigen Kapitel erwähnten notwendigen Wahrheiten. Es sind Aussagen, deren Wahrheit allein auf dem Prinzip des Widerspruchs beruht.³⁰

Das Prinzip vom zureichenden Grund formuliert Leibniz in der Théodicée wie folgt: „[...] daß niemals etwas ohne eine Ursache oder wenigstens ohne einen bestimmten Grund geschieht, d.h. ohne einen gewissen Grund a priori, warum etwas existiert und nicht lieber nicht existiert und warum es lieber auf diese als auf jede andere Weise existiert.“³¹ Dieses Gesetz liegt den oben erwähnten Tatsachenwahrheiten zugrunde. Wie diese ist es nicht dem Gesetz des Widerspruchs unterworfen, sondern es ist kontingent. (Ein Sachverhalt wird als kontingent bezeichnet, wenn er weder notwendigerweise besteht noch notwendigerweise nicht besteht³² ). Alle geschaffenen Dinge sind kontingent, denn „sie sind zufällig und besitzen nichts, was ihnen notwendige Existenz verleiht.“³³ Diese verdanken sie nicht einer Ursache, die innerhalb der Reihe der kontingenten Dinge liegt, weil diese Ursache selbst wieder eines Grundes bedarf, so dass eine unendliche Ursachenkette entsteht. Vielmehr muss der zureichende Grund für das Dasein und Sosein der Welt in einer Substanz zu suchen sein, die außerhalb dieser Kette kontingenter Dinge existieren muss und den Grund ihres Bestehens in sich selbst trägt. Dieser letzte Grund der Dinge (ultima ratio rerum) wird als Gott bezeichnet.³⁴

Gegen jede Form von Voluntarismus³⁵ betont Leibniz, dass jedem Willen ein Grund vorauszugehen hat. So hat auch Gott diese Welt nicht ohne Grund geschaffen. Doch was hat Gott bewogen, gerade diese Verbindung von Dingen (series rerum) ins Dasein zu rufen? Um diese Frage zu beantworten, müssen die zwei erwähnten Prinzipien noch durch ein drittes ergänzt werden, das gewissermaßen als Sonderfall des Prinzips des zureichenden Grundes gelten kann: durch das Gesetz des Besten. Diese lex melioris ist ein unmittelbarer Ausfluss von Gottes Weisheit und Vollkommenheit. Zur Begründung verweist Leibniz auf seine intensiven Naturstudien. Dazu bemerkt er in der Vorrede seiner Théodicée: „Denn nachdem ich neue Entdeckungen über das Wesen der Kraft und über die Bewegungsgesetze gemacht habe, habe ich gezeigt, daß es sich hier nicht, wie Spinoza angenommen zu haben scheint, um eine absolut geometrische Notwendigkeit handelt, und daß sie ebenso wenig rein willkürlich sind, obgleich das die Meinung des Herrn Bayle und einiger anderer Philosophen ist, sondern daß sie mit der Wahl des Passendsten zusammenhängen, wie bereits oben bemerkt, oder mit dem, was ich das Prinzip des Besten nenne, und daß man darin, wie in jedem andern Dinge, das Nachwirken der ersten Substanz erkennt, deren Hervorbringungen eine höchste Weisheit bekunden und die vollkommenste aller Harmonien ausmachen.“³⁶ Diesem Prinzip folgend hat Gott aus der unendlichen Menge der Möglichkeiten das gewählt, was ihm als das Vollkommenste und Harmonischste erschien. (Hier zeigt sich, dass diese Variante des Prinzips vom zureichenden Grund dann zur Anwendung kommt, wenn es sich um moralische Gründe handelt.³⁷ ) Da das Prinzip des Besten als Variante des Prinzips vom zureichenden Grund kontingent ist³⁸, bleibt der Wille Gottes frei, er unterliegt keiner absoluten, sondern nur einer moralischen Notwendigkeit. ³⁹ Der Gegenstand seiner Wahl macht ihn geneigt oder spornt ihn an, nötigt ihn aber nicht ("la choix a toujours ses raisons qui inclinent sans nécessiter"⁴⁰ ).

An dieser Stelle möchte ich noch die oben erwähnten Begriffe der Harmonie und der Vollkommenheit etwas näher beleuchten, da sie für die Leibnizsche Konzeption von der besten aller möglichen Welten konstitutiv sind.

Der schon bei den Pythagoreern anzutreffende Gedanke einer hinter allen Erscheinungen stehenden Harmonie – hier insbesondere in Gestalt der musikalischen Harmonie und der Sphärenharmonie – wird von Leibniz zur Universalharmonie, d. h. zur Vorstellung eines durchgehenden Ordnungszusammenhangs der Natur weiterentwickelt. Leibniz bringt diesen Gedanken auf die prägnante Formel: „Harmonie ist Einheit in der Vielheit (harmonia est unitas in multis).“⁴¹ Von Harmonie kann also gesprochen werden, wenn das Mannigfaltige und Verschiedene durch Ordnung oder Gesetze zu einer Einheit verbunden wird. Dabei lässt Leibniz den Ausdruck Ordnung bewusst unbestimmt, damit der Harmoniebegriff einen weiten Anwendungsbereich erhält.⁴²

Wenn Leibniz von Harmonie spricht, schließt er nicht jede Disharmonie von vornherein aus. So schreibt er in der Théodicée: „[...] der Schatten läßt die Farbe stärker hervortreten und selbst eine Dissonanz am rechten Platze hebt die Harmonie.“⁴³ Harmonie erfordert Vielheit, jedoch keineswegs eine Gleichheit der Teile.

Was den zweiten Begriff, den der Vollkommenheit, angeht, so gilt das eben Gesagte analog: Vollkommenheit erfordert, dass die Dinge auf unterschiedliche Art vollkommen sind. Außerdem ist der dynamische Aspekt dieses Begriffes zu beachten: Nicht alle Vollkommenheit ist auf dieser Welt schon verwirklicht, denn zur Welt gehört nicht nur die Gesamtheit des aktuell Existierenden, sondern „die gesamte Abfolge der Geschehnisse“.⁴⁴ Dass Leibniz einen kontinuierlichen Prozess zu immer höheren Graden der Vollkommenheit annimmt, wird auch in der Théodicée, wenn auch recht vorsichtig, zum Ausdruck gebracht: „Das Universum könnte also von Tag zu Tag besser werden, wenn die Natur der Dinge so eingerichtet wäre, dass das Beste nicht mit einem Schlage erreicht werden dürfte. Aber diese Probleme sind für uns zu schwer.“⁴⁵ Es bleibt noch zu klären, was Leibniz unter „Vollkommenheit“ versteht. Im Discours de Métaphysique definiert Leibniz die vollkommenste Welt als diejenige, „die zu gleicher Zeit die einfachste den Hypothesen nach, aber die reichste den Erscheinungen nach ist.“⁴⁶ In der vollkommensten Welt gelten also Naturgesetze, welche die größten Wirkungen bei den kleinsten Ursachen erzielen. Dies erklärt z. B. die ungeheure Vielfalt der Arten, die diese Welt zu beherbergen imstande ist. Die vollkommenste Welt ist demnach zugleich diejenige, welche die größte Seinsfülle aufzuweisen hat.

Um den göttlichen Schöpfungsakt, so wie ihn Leibniz versteht, besser begreifen zu können, muss noch ein Blick auf den Gottesbegriff des Philosophen geworfen werden. Da Gott und Mensch nur graduell verschieden sind, besitzt Gott die uns vom Menschen her bekannten Attribute wie Weisheit, Macht, Güte und Gerechtigkeit, jedoch mit dem Unterschied, dass er sie auf die vollkommenste Weise besitzt. Seine Weisheit ist unendlich, seine Macht ist unumschränkt und seine Güte grenzenlos. „Daraus folgt“, so schreibt Leibniz im Discours de Métaphysique, „daß Gott, der die höchste und unendliche Weisheit besitzt, auf die vollkommenste Weise handelt, nicht allein im metaphysischen Sinn, sondern auch moralisch gesprochen [...]“⁴⁷. Doch trotz dieser Unterschiede ist Gott an dieselben Gesetze der Logik und der Moral gebunden wie der Mensch. Er ist kein deus absconditus, als der er in einigen Schriften des Alten Testaments erscheint.⁴⁸

Da die konkret existierende Welt kontingent ist, stehen Gott beim Schöpfungsakt viele möglichen Welten zur Wahl. Zwischen den verschiedenen Möglichkeiten gibt es qualitative Unterschiede und eine Möglichkeit muss die beste sein. Welche der möglichen Welten nun als die beste ins Dasein gesetzt wird, hängt davon ab, ob sie den oben erwähnten Kriterien genügt. Die beste der möglichen Welten muss die im oben genannten Sinn vollkommenste und harmonischste sein.

Bei der Schöpfungstat Gottes kommt allerdings noch ein weiterer für Leibniz typischer Gedanke ins Spiel: Die möglichen Dinge streben gemäß der ihnen eigenen Dynamik⁴⁹ nach Existenz. „Omne possibile exigit existere“, schreibt Leibniz in der kleinen Schrift „De veritatibus primis“⁵⁰. In der Théodicée spricht er von einem Kampf oder Wettstreit (combat), der sich im Geiste Gottes abspielt: „So wie Gott sich entschieden hatte, irgend etwas zu erschaffen, gerieten alle Möglichkeiten untereinander in Wettstreit, denn sie alle verlangen nach Wirklichkeit; und dabei siegten diejenigen, die zusammen die größte Realität, Vollkommenheit und Vernünftigkeit erzeugen. Zwar kann dieser Kampf nur ideal gewesen sein, nämlich nur im Streit der Gründe in dem vollkommensten Verstande, der nicht anders als auf die vollkommenste Weise handeln kann und darum das Beste erwählen muß.“⁵¹ Hier sind also die wichtigsten Kriterien für die Wahl Gottes noch einmal zusammengefasst. Außerdem wird deutlich, dass Gott aufgrund moralischer Notwendigkeit handelte, als er einer bestimmten series rerum Existenz verlieh.

Um das Gesagte noch weiter zu präzisieren, seien folgende Überlegungen angefügt, die sich bei Poser und Lorenz⁵² finden, wobei letzterer aus verschiedenen frühen Schriften Leibniz’ zitiert.

Dieser gebraucht den Begriff conatus, um die Kraft oder den Drang zu bezeichnen, mit denen die Möglichkeiten in Abhängigkeit von ihrem Vollkommenheitsgrad nach Existenz streben⁵³. „Sed qua causa (sc. Gott) facit ut aliquid existat, seu ut possibilitas exigat existentiam, facit etiam ut omne possibile habeat conatum ad Existentiam, […] reperi non possit." (Aber aus welchem Grund er dafür sorgt, dass etwas existiert oder dass die Möglichkeit die Existenz fordert, und aus welchem Grund er dafür sorgt, dass jedes Mögliche den Drang nach Existenz hat, […] könnte nicht ermittelt werden.)⁵⁴ Leibniz sieht im conatus die aristotelische entelecheia am Werk, welche die Möglichkeiten zur Existenz treibt.⁵⁵ Doch aus der ungegliederten Mannigfaltigkeit der Möglichkeiten kann Gott nur diejenigen zu einer „Welt“ zusammenfassen und ins Dasein erheben, die untereinander kompatibel oder kompossibel sind: „Principium autem meum est, quicquid existere potest, et aliis compatibile est, id existere.“ (Mein Grundsatz aber ist, dass das, was immer existieren kann, und mit anderem vereinbar ist, existiert.)⁵⁶ „ Omne possibile exigit existere, et proinde existeret nisi aliud impediret, quod etiam existere exigit et priori incompatibile est, unde sequitur, semper eam existere combinationem, qua existunt quam plurima." (Alles Mögliche strebt nach Existenz und existiert daher, wenn nicht etwas anderes, das auch zur Existenz strebt, es daran hindert und mit dem ersteren unverträglich ist, woraus folgt, daß immer diejenige Verbindung der Dinge existiert, in der am meisten existiert.)⁵⁷ Dieser Gedanke wird in der undatierten Schrift noch einmal aufgegriffen. Gott wählt nämlich „ea rerum series, per quam plurimum existit, seu series omnium possibilium maxima“ (die Verbindung der Dinge, durch die das meiste existiert, oder die maximale Verbindung aller möglichen Dinge.)⁵⁸ Andere Abfolgen als die bestehende Abfolge von Dingen sind zwar grundsätzlich möglich, jedoch nicht wirklich, weil sie „non sunt compossibiles sapientiae divinae“ (nicht vereinbar sind mit der göttlichen Weisheit.)⁵⁹

2.2.1 Die bestmögliche Welt und die Theodizee

Leibniz’ Konzeption von der besten aller möglichen Welten schließt eine Klärung der Theodizeefrage mit ein. So folgt aus der Voraussetzung, dass Gott ein guter und vollkommener Gott ist, der diese Welt nach dem Prinzip des Besten in Freiheit geschaffen hat, ein niedrigerer Vollkommenheitsgrad des Geschaffenen. Denn hätte Gott etwas absolut Vollkommenes schaffen wollen, hätte er sich selbst verdoppeln müssen. Diese Unvollkommenheit der endlichen Geschöpfe in Bezug auf ihren Seinsgehalt – der innerhalb der Schöpfung eine deutliche Abstufung aufweist und so die Vielfalt und Harmonie sichert⁶⁰ – nennt Leibniz das malum metaphysicum. „Es gibt nämlich in der Kreatur eine ursprüngliche Unvollkommenheit vor aller Sünde, weil Begrenzung zum Wesen der Kreatur gehört.“⁶¹ Eine weitere Erscheinungsform des Übels ist das malum physicum, das Leiden. Gott will es „des öfteren als Strafe für eine Verschuldung, des öfteren auch als geeignetes Mittel zur Erreichung eines bestimmten Zieles, nämlich um größere Übel zu verhindern und größere Güter herbeizuführen. Die Strafe dient auch zur Besserung und Abschreckung und das Übel dient häufig dazu, das Gute stärker hervortreten zu lassen, mitunter verschafft es auch dem, der es erleidet, eine höhere Vollkommenheit [...].“⁶² Das malum morale schließlich besteht in der Sünde, welche die Hauptursache des physischen Übels ist. Da diese Art des Übels eng mit der Freiheitsproblematik verknüpft ist, wird es im Anschluss an das Kapitel über die Freiheit untersucht werden.

Das bonum und das malum sind Attribute der Ideen Gottes, die man auch als „verwirklichungsfähige Möglichkeiten“⁶³ bezeichnen kann. Denn Gut und Böse sind bereits in den Dingen angelegt, die das Material für die möglichen Welten bilden, die jedoch im Unterschied zur Auffassung Platons weder ewig noch von Gott unabhängig sind. Auch die beste aller möglichen Welten muss beides enthalten: Gutes und Böses. Doch lassen wir Leibniz selber zu Wort kommen: „Und da diese ungeheure Region der Wahrheiten alle Möglichkeiten umschließt, so muß es unendlich viele mögliche Welten geben, muß das Übel in mehrere von ihnen Eingang finden, und muß die beste von allen Welten es enthalten: hierdurch ist Gott bestimmt worden, das Übel zuzulassen.“⁶⁴ Der Ursprung des Bösen ist demnach im göttlichen Verstande zu suchen, in der Region der ewigen Wahrheiten. „Diese Region ist (um uns so auszudrücken) der Idealgrund des Bösen wie des Guten: aber im strengen Sinne ist die Formalursache des Bösen nicht als wirkende Ursache aufzufassen, denn wir werden sehen, daß es in der Beraubung, das heißt in dem von der wirkenden Ursache nicht getanen, besteht.“⁶⁵

Das Übel erscheint als notwendige Mitfolge der besten series rerum⁶⁶, als eine „conditio sine qua non des Guten“⁶⁷. So kann Leibniz seinen Kritikern, die angesichts der Erfahrung des Übels in der Welt argumentieren, Gott hätte die Welt ja auch ohne Sünde erschaffen können, mit Recht entgegenhalten: „aber [...] ich bestreite, [...] daß sie dann besser wäre.“⁶⁸

Die Bonität des Gesamtsystems kann also nicht durch den Hinweis auf bestimmte Einzelübel, die Gott zugelassen hat, in Frage gestellt werden, wie Bayle fälschlicherweise annimmt. „[...] aber was Gott anbelangt, so ist es gar nicht nötig, besondere Gründe zur Zulassung des Übels aufzufinden oder nachzuweisen; die allgemeinen genügen vollständig. Bekanntlich hat er sich um die ganze Welt mit ihren untereinander verbundenen Teilen zu kümmern, und infolgedessen mußte er unendlich viele Rücksichten nehmen, deren Gesamtheit ihn urteilen ließ, es sei nicht angebracht, gewisse Übel zu verhindern.“⁶⁹ Zugespitzt formuliert: Aus der Existenz eines Übels folgt, dass es für die bestmögliche Welt konstitutiv ist. Damit ist es aber auch gerechtfertigt. Wenn wir Menschen einzelnen Übeln keine Funktion oder Berechtigung im Weltganzen zuweisen können, so liegt das an unserem begrenzten Verstand.⁷⁰

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¹ Gottfried Wilhelm Leibniz: Versuche in der Theodizee über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels, übersetzt von A. Buchenau, Hamburg 1996, 62.

² In der Frühzeit des Christentums spielt die Frage unde malum ? allerdings noch keine Rolle. Der Kirchenvater Tertullian (ca. 160 – nach 220) sieht in ihr sogar die Ketzerfrage schlechthin, weil sie unausweichlich auf die Frage unde deus? führt, aus welcher der Gnostizismus und die Philosophie hervorgingen, die er beide als Teufelswerk verurteilt. Vgl. Der leidende Gott – Theodizee in der christlichen Philosophie und im Gnostizismus, in: W. Oelmüller (Hrsg): Theodizee – Gott vor Gericht, München 1990, 38 f.

³ Mit der französischen Schreibung Théodicée (Abk.: Théod.) bezeichne ich im Folgenden die Leibnizsche Schrift, mit der eingedeutschten Schreibung Theodizee die Sache selbst.

⁴ Marco M. Olivetti, Vorwort, in: Archivo di Filosofia: Teodicea oggi, Padova 1988, 11.

⁵ Nach Leibniz besteht zwischen der göttlichen und der menschlichen Vernunft nur ein gradueller Unterschied (Vgl. Théodicée 5 f, Vorrede). Die menschliche Vernunft ist daher in der Lage, die ratio Gottes in den causae der Natur wiederzuerkennen.

⁶ Vgl. W. Sparn: Leiden - Erfahrung und Denken, München 1980, 21.

⁷ H. Busche: G. F. Leibniz, Frühe Schriften zum Naturrecht, Hamburg 2003, Einleitung XLIV.

⁸ Baruch de Spinoza leugnet alle Zweckursachen und lehrt einen radikalen Determinismus.

⁹ Neuere Publikationen zur Leibnizschen Freiheitstheorie, die in dieser Arbeit berücksichtigt werden: Axelos, Chr.: Die ontologischen Grundlagen der Freiheitstheorie von Leibniz, Berlin 1973; Liske, M.-Th.: Leibniz’ Freiheitslehre, Hamburg 1993.

¹⁰ Vgl. Théod. 9 (Vorrede).

¹¹ Christian Wolff (1679-1754) baute die Lehre von Leibniz zu einem metaphysischen System aus und strebte wie dieser eine Harmonie der mechanistischen und religiösen Betrachtungsweise an.

¹² Immanuel Kant: Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1910 ff, VIII, 255-271.

¹³ Ebd. 31 (Vorrede).

¹⁴ Vgl. ebd. 34 und 35 (Einleitende Abhandlung § 3).

¹⁵ Vgl. ebd. 50 (Einl. Abh. § 23).

¹⁶ Ebd. 71 (Einl. Abh. § 60).

¹⁷ Vgl. ebd. 36 (Einl. Abh. § 5).

¹⁸ Ebd. 61 (Einl. Abh. § 41).

¹⁹ Ebd. 68 (Einl. Abh. § 54).

²⁰ Vgl. ebd. 84 (Einl. Abh. § 76).

²¹ Ebd. 69 (Einl. Abh. § 56).

²² Vgl. ebd. 86 (Einl. Abh. § 79).

²³ Vgl. ebd. 85 (Einl. Abh. § 77).

²⁴ Ebd. 84 (Einl. Abh. § 75).

²⁵ Vgl. ebd. 76 (Einl. Abh. § 66).

²⁶ Ebd. 63 (Einl. Abh. § 46).

²⁷ Ebd. 87 (Einl. Abh. § 82).

²⁸ Ebd. 66 (Einl. Abh. § 52).

²⁹ H. Poser: Gottfried Wilhelm Leibniz, Hamburg 2005, 46.

³⁰ Vgl. ebd. 47.

³¹ Théod. 119 (§ 44).

³² Vgl. Handbuch der philosophischen Begriffe, hrsg. von A. Regenbogen und Uwe Meyer, Hamburg 1998, 358. Im Gegensatz zu Liske (vgl. ebd. 120 ff) hält Poser (vgl. ebd. 156 f) das Prinzip vom zureichenden Grund für kontingent.

³³ Théod. 95 (§ 7).

³⁴ Leibniz greift hier den traditionellen “Gottesbeweis aus der Kontingenz der Welt“ wieder auf.

³⁵ Leibniz bekämpft den Voluntarismus, der den Vorrang des Willens (voluntas) vor der Vernunft behauptet, weil er das dieser Vorstellung zugrunde liegende Gottesbild – Gott als ein despotischer und willkürlicher Herrscher – entschieden ablehnt (Vgl. Théod. 95, § 6).

³⁶ Théod. 26 (Vorrede).

³⁷ Vgl. Poser 54.

³⁸ Vgl. ebd. 157.

³⁹ Vgl. Théod. 34 (§ 2).

⁴⁰ Ebd. 124 (§ 53).

⁴¹ Leibniz, G. W.: Sämtliche Schriften und Briefe (Akademieausgabe, Abkürzung: A), Darmstadt, Berlin 1923 ff, Elementa verae pietatis VI.4.1358.

⁴² Vgl. Poser 31.

⁴³ Théod. 99 (§12).

⁴⁴ Heinekamp, Albert: Gottfried Wilhelm Leibniz, in: Hoerster, Norbert: Klassiker des philosophischen Denkens, München 2003, Band 1, 284.

⁴⁵ Théod. 244 (§ 202).

⁴⁶ Leibniz, G. F: Discours de Métaphysique (§ 6), in: Leibniz: Kleine Schriften zur Metaphysik, hrsg. und übersetzt von H. H. Holz, Frankfurt 2000, 71.

⁴⁷ Ebd. 57.

⁴⁸ Vgl. z. B. Jes. 45,15.

⁴⁹ Der auf dem Kraftbegriff basierende Dynamismus im Denken von Leibniz zeigt sich besonders deutlich in der Monadologie, auf die in dieser Arbeit jedoch nicht eingegangen werden kann. Da in der Leibnizschen Philosophie aber alles mit allem zusammenhängt, ist eine Auseinadersetzung mit der Gedankenwelt dieses Philosophen, ohne sich in die Begrifflichkeit der Monadologie zu verwickeln, nicht möglich.

⁵⁰ Leibniz: Kl. Schr. z. Metaph. 176.

⁵¹ Théod. 243 (§ 201).

⁵² Lorenz, Stefan: De mundo optimo, Stuttgart 1997.

⁵³ Vgl. Poser 79.

⁵⁴ Leibniz (undat.), 289, zitiert nach Lorenz 67, Übersetzung von R. Schwär.

⁵⁵ Vgl. Théod. 145 (§ 87).

⁵⁶ Leibniz (1676), 582, zitiert nach Lorenz 66, Übersetzung von R. Schwär.

⁵⁷ Leibniz (nach 1677), in: Leibniz: Kl. Schr. z. Metaph. 176, Übersetzung von H. H. Holz.

⁵⁸ Leibniz (undat.), zitiert nach Lorenz 66, Übersetzung von R. Schwär.

⁵⁹ Leibniz (1677), zitiert nach Lorenz 62, Übersetzung von R. Schwär.

⁶⁰ Vgl. Poser 172.

⁶¹ Théod. 105 (§ 20).

⁶² Ebd. 107 (§ 23).

⁶³ Poser 170.

⁶⁴ Théod. 106 (§ 21).

⁶⁵ Ebd. 106 (§ 20).

⁶⁶ Vgl. Lorenz 92.

⁶⁷ Théod. 30 (Vorrede).

⁶⁸ Ebd. 97 (§ 9).

⁶⁹ Ebd. 56 f (§ 34).

⁷⁰ Vgl. Lorenz 93.