Kontextuelle Einflüsse auf das islamische Recht

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Beispiele von ʿUmars (r) Erneuerungen

3 ʿUmars Urteile in religiösen Angelegenheiten

4 ʿUmars (r) Einfluss auf die Rechtsschulen

5 Eine Praxis der Auslegung, die bereits existierte, aber weitgehend ignoriert wird

6 Literaturverzeichnis

Gliederung

1 Einleitung
1.1 Grund für diese Arbeit
1.2 Methode und Forschungsgegenstand

2 Beispiele von Umars (r) Erneuerungen
2.1 Leben und Person ʿUmars (r)
2.2 Kurzer Überblick über ʿUmars (r) Rechtsentscheidungen
2.2.1 Gründung der Staatskasse (Bayt al-Māl)
2.2.2 Gründung der Staatsverwaltung (Dīwān)
2.2.3 Zoll (ʿUšr)
2.2.4 Gemeinsamer Kalender
2.2.5 Höchstgrenze der Morgengabe (Aṣ-Ṣaduqāt)
2.2.6 Das erste Gefängnis
2.2.7 Die Zakat-Pflicht für Handels-Pferde
2.2.8 Höchstmilitärdauer von 4 Monaten
2.2.9 Das Kindergeld
2.2.10 Zusammenfassung und weitere Neuerungen unter ʿUmar (r)

3 ʿUmars Urteile in religiösen Angelegenheiten
3.1 Das Streichen der Zakat-Anteile für diejenigen, deren Herzen vertraut gemacht werden sollen (Muʾallafat Qulūb)
3.1.1 Auffassungen klassischer Gelehrter
3.1.1.1 Die Auffassung, dass das Urteil abrogiert wurde
3.1.1.2 Nichtmuslime hatten nie ein Recht auf Zakat
3.1.1.3 Das Urteil wurde für eine bestimmte Zeit aufgehoben
3.1.2 Auffassungen moderner Gelehrter
3.1.2.1 ʿUmar (r) machte aufgrund einer Maṣlaḥa einen Naṣṣ ungültig
3.1.2.2 ʿUmar (r) widersprach dem Wortlaut des Korans nicht
3.1.3 Bewertung des Falls
3.2 Überlassen der Felder an die Kriegsfeinde
3.2.1 Auffassungen klassischer Gelehrter
3.2.2 Auffassungen moderner Gelehrter
3.2.2.1 ʿUmar (r) begann eine neue Rechtspraxis
3.2.2.2 ʿUmar (r) widersprach dem Propheten (ṣʿaws) nicht
3.2.2 Bewertung des Falls
3.3 Unterlassen der Ḥadd-Strafe bei Dürre
3.3.1 Auffassungen klassischer Gelehrter
3.3.2 Auffassungen moderner Gelehrter
3.3.2.1 Umar (r) ließ die Strafe eine bestimmte Zeit ruhen
3.3.2.2 Auch der Prophet (ṣʿaws) wandte in bestimmten Fällen keine Hadd-Strafe an
3.3.3 Bewertung des Falls
3.4 Endgültige Scheidung bei Verwendung des dreimaligen Ṭalāqs zur gleichen Zeit
3.4.1 Auffassungen klassischer Gelehrter
3.4.2 Auffassungen moderner Gelehrter
3.4.2.1 ʿUmar (r) änderte das Urteil aufgrund des Nutzens
3.4.2.2 ʿUmar änderte mit seinem Urteil die Rechtspraxis nicht
3.4.2.3 ʿUmar (r) setzte mit seinem Urteil eine vorübergehende Strafe an
3.4.3 Bewertung des Falls
3.5 Verbot der Eheschließung mit Leuten der Schrift (Ahl al-Kitāb)
3.5.1 Positionen klassischer und moderner Gelehrten

4 ʿUmars (r) Einfluss auf die Rechtsschulen
4.1 Dauer der Praktizierung ʿUmars (r) Entscheidungen

5 Eine Praxis der Auslegung, die bereits existierte, aber weitgehend ignoriert wird

1 Einleitung

Die vorliegende Arbeit untersucht kontextuelle Einflüsse auf das islamische Recht am Beispiel des zweiten Kalifen ʿUmars (r)¹. Das islamische Recht beruft sich auf die beiden Hauptquellen Koran und Sunna. Bis zum Tode des Propheten (ṣʿaws)² konnten alle Rechtsangelegenheiten mit der Entscheidung des Propheten bereinigt werden. Doch ist zu bedenken, dass der Prophet (ṣʿaws) bei vielen Entscheidungen seine Gefährten um Rat bat. So fragte er Abū Bakr (r) und ʿUmar (r) nach der Schlacht von Badr um ihre Meinungen dazu, ob die Kriegsgefangenen bestraft oder für einen bestimmten Preis (Fidya³ ) freigelassen werden sollen. Abū Bakr (r) vertrat die Ansicht, die Gefangenen frei zu lassen, da einige von ihnen möglicherweise gezwungenermaßen in den Krieg gezogen waren. ʿUmar (r) dagegen war für die Bestrafung. Der Prophet (ṣʿaws) entschied sich für die Seite von Abū Bakr (r) und ließ die Kriegsgefangenen für eine Fidya frei.⁴ Auf solche Weise unterrichtete er während seiner Lebenszeit seine Nachfolger in der Methode der Beratung (Šūrā⁵ ).

Zudem wurden während der Lebenszeit des Propheten (ṣʿaws) nicht alle seiner Anordnungen eindeutig verstanden. Hierfür gibt Yusuf Al-Qarḍāwī⁶ das Beispiel der Gefährten an, denen vom Propheten (ṣʿaws) befohlen wurde das Nachmittagsgebet an einem bestimmten Ort zu verrichten. Als sie merkten, dass sie es bis zu diesem Ort nicht mehr rechtzeitig schaffen würden, waren sie mit sich im Widerspruch, ob sie das Gebet auf dem Weg oder verspätet an dem angegebenen Ort verrichten sollten. Während einige die Auffassung vertraten, dass der Prophet mit der Anweisung lediglich zur Eile aufrufen wollte und daher das Gebet auch an einem anderen Ort erfolgen kann, bestanden andere darauf, dass die unmittelbare Weisung des Propheten (ṣʿaws) den Vorrang vor der allgemeinen Regel hatte, dass das Nachmittagsgebet zu einer bestimmten Zeit zu leisten sei. Qarḍāwī verdeutlicht anhand dieses Beispiels, dass der Vorgang der Interpretation der Befolgung von Regeln immer inhärent ist. Er hebt hervor, dass der Prophet keine der beiden Gruppen verurteilte und der Prozess der Meinungsbildung frei erfolgen kann. Somit lehnt er eine wörtliche Auslegung ab und argumentiert dafür, dass eine Vielfalt an Auslegungen möglich und legitim ist. Dabei sollen diese Auslegungen, so argumentiert Qarḍāwī, jedoch dem Prinzip der Erleichterung folgen.⁷

Nach dem Tod des Propheten Muḥammad (ṣʿaws) mussten die Muslime Rechtsfragen durch ihr eigenes Bemühen (Iǧtihād⁸ ) lösen. Als die Wahl eines neuen Oberhauptes notwendig wurde, noch bevor der Prophet (ṣʿaws) begraben wurde, waren sie auf sich gestellt, denn der Prophet (ṣʿaws) hatte keinen seiner Gefährten ausdrücklich zum Nachfolger bestimmt. Zwar wurde Abu Bakr (r) während der Krankheit des Propheten zum Vorbeter (Imam) ernannt, doch hieß dies nicht, dass er der erste Kalif sein sollte.⁹ Letztendlich wurde Abū Bakr (r) zum ersten Kalifen ernannt, indem die meisten Gefährten ihm die Huldigung (Bayʿa¹⁰ ) erwiesen.¹¹

Nach der Ernennung des ersten Kalifen mussten die Muslime immer mehr Entscheidungen durch eigenes Bemühen treffen. Eine dieser Entscheidungen war es, die Suren nach der Reihenfolge zum Koran zusammenzubinden, in denen sie vom Propheten verkündet waren. Der Vorschlag kam von ʿUmar (r) mit der Begründung, dass nach der Schlacht des Yamāma viele Ḥuffāẓ (Leute, die den Koran auswendig kennen und ihn somit bewahren) ums Leben gekommen waren und der Koran bald nicht mehr bewahrt werden könne. Abu Bakr (r) weigerte sich zunächst, dies zu tun. Er erwiderte: „Wie soll ich etwas tun, was der Gesandte Allahs nicht getan hat.“¹² ʿUmar (r) beharrte weiterhin auf seinem Vorschlag, bis Abu Bakr (r) sich ihm anschloss. Nachdem die Entscheidung getroffen wurde, dass die Seiten des Korans zu einem Buch (Muṣḥaf) gesammelt werden sollen, wurde ein Komitee erstellt, welches von Zayd ibn Ṯābit (r) angeführt wurde.¹³

Anhand der genannten Beispiele, kann erkannt werden, dass das Bemühen um ein Urteil bei einer Angelegenheit, mit Vorsicht durchgeführt wurde, weil es nicht immer leicht war den Sinn und Zweck zu verstehen. Außerdem kann erkannt werden, dass es schon zu Beginn der islamischen Geschichte Meinungsunterschiede gab, die bewältigt werden sollten. Die Gefährten (Ṣaḥāba) waren der Bestrebung, der Praxis des Propheten (ṣʿaws) nicht abzuweichen, weswegen Abu Bakr (r) den Koran nicht zusammenbinden lassen wollte. ʿUmar (r) jedoch befürchtete, dass der Koran verloren ginge, wenn sie dies nicht taten. Er sah die Zusammenbindung nicht als eine Erneuerung der Religion, sondern als eine Maßnahme, um die Religion zu schützen.

1.1 Grund für diese Arbeit

Im heutigen Europa lebende Muslime, welche eine Bevölkerungsminderheit darstellen, stehen bei der Ausübung ihrer Religion vor größeren religiösen Probleme als Muslime in muslimischen Regionen. Diese religiösen Probleme können mitunter die Muslime wie auch die nichtmuslimische Mehrheit in schwierige Lagen bringen. Hier könnte ʿUmars (r) Ansatz eine Lösung bieten und soll daher hinsichtlich seiner Möglichkeiten, einen Umgang mit den neu entstandenen Problemen in der Gegenwart zu finden, untersucht werden sollen. Zudem ist es ein Grundsatz, dass die Veränderung der Urteile durch die Veränderung der Zeiten nicht geleugnet werden kann.¹⁴ So sollten diese Veränderungen die Religion stützen und sie nicht stürzen.

Abū Bakrs (r) Absicht, in seinem Handeln und Denken ohne Abweichung dem Propheten (ṣʿaws) zu folgen, wurde schon nach kurzer Zeit aufgegeben, weil immer mehr neuentstandene Rechtsfälle gelöst werden mussten. Zudem gab es noch Angelegenheiten, zu denen eine Praxis des Propheten (ṣʿaws) bekannt war, die aber nun auf andere Weise gelöst werden mussten, weil diese an bestimmte Bedingungen gebunden waren. Als sich die Bedingungen im Laufe der Zeit änderten, änderte sich auch die Praxis. Hierbei war darauf zu achten, den Nutzen (Maṣlaḥa), den Schaden (Ḍarar) und den Beweggrund (ʿIlla) der Urteile immer vor Augen zu haben. Wenn z. B. der Beweggrund für ein Urteil nicht mehr vorhanden ist, kann zu dieser Angelegenheit ein anderes Urteil getroffen werden. So gibt es vor allem bei dem zweiten Kalifen ʿUmar (r) viele Beispiele einer veränderten Praxis. Die Veränderung sollte nicht als Ablehnung der Lehren des Propheten (ṣʿaws) verstanden werden, sondern lediglich als bessere Umsetzung der Praxis in einer anderen Situation. ʿUmar (r) hat die Beweggründe der Handlungen des Propheten (ṣʿaws) erkannt und dann selbst diese Beweggründe in Handlungen umgesetzt, die denen des Propheten (ṣʿaws) glichen oder von ihnen abwichen. Diese Abweichungen werden in der Arbeit genauer erklärt. Der folgende Dialog zwischen dem Propheten (ṣʿaws) und dem Gefährten Muʿāḏ ibn Ǧabal, als dieser in den Jemen entsandt wurde, zeigt, dass ʿUmar (r) mit seiner Herangehensweise den Grundsätzen des Propheten (ṣʿaws) treu blieb:

„Der Prophet fragte ihn: Wie würdest du zwischen den Menschen richten? Muʿāḏ antwortete: Mit dem Koran. Dann fragte ihn der Prophet: Und was, wenn du dort keine Antwort findest? Muʿāḏ sagte: Dann richte ich nach der Sunna. Der Prophet fragte: Und was, wenn du dort keine Antwort findest? Muʿāḏ antwortete: Dann strenge ich mich selbst durch meine eigene Vernunft an und gebe mir dabei viel Mühe. Der Prophet bestätigte diese Vorgehensweise mit den Worten: Gepriesen sei Allah, der den Gesandten des Gesandten Allahs zu dem geführt hat, was dem Anliegen des Gesandten Allahs entspricht.“¹⁵

Im Folgenden werden Beispiele für eine an die Umstände angepasste Praxis des Propheten (ṣʿaws) selbst und der ersten vier Kalifen dargestellt. Unter den Begriff der angepassten Praxis fallen auch Entscheidungen in Rechtsfragen, welche nur für den besonderen Fall gefällt wurden und daher nicht verallgemeinerbar sind.

A) Beim Opferfest ist ein Drittel des Fleisches der geopferten Tiere aufzubewahren. Als jedoch ein beduinisches Volk zum Opferfest nach Madina kam, verbat der Prophet (ṣʿaws) Opferfleisch aufzubewahren, damit die Beduinen nicht hungern mussten. Als ein anderes Mal kein bedürftiges Volk zu ihnen kam, erlaubte der Prophet (ṣʿaws) wieder, ein Drittel des Opferfleisches aufzubewahren.¹⁶ Als Bedürftige zu den Muslimen kamen, konnte der Regel nicht gefolgt werden, da sonst die Beduinen in Hunger leben müssten und eine Regelbefolgung in dieser Lage nicht mehr gerechtfertigt wäre. Hiermit zeigt sich, dass der Prophet (ṣʿaws) selbst je nach Situation anders gehandelt hat. Nach dem Ende dieser besonderen Situation kehrte er zur üblichen Handlungsweise zurück.
B) Ein Beispiel von ʿUmars (r) Handlungen ist, dass er Straftätern keine Ḥadd-Strafe¹⁷ auferlegte, wenn die Straftat unter Zwang, Unbewusstheit, bei geistiger Behinderung und bei Dürre erfolgte. So hat er bei einer Frau, die zum Geschlechtsverkehr gezwungen wurde, keine Strafe verhängt, da sie keine Schuld traf.¹⁸ Eine weitere Frau, die keine Araberin war und kein Arabisch verstand, wurde im schwangeren Zustand zu ʿUmar (r) gebracht. Er fragte sie, wie sie schwanger geworden sei. Sie gab ohne Angst zu, dass sie sich für zwei Dirham auf ein Verhältnis eingelassen hatte. ʿUmar sprach mit seinen Gefährten über die Gelassenheit dieser Frau. ʿUṯmān sagte: „ Wie ich sehe, spricht diese Frau ganz offen und ohne zu zögern. Dies zeigt, dass sie das Urteil nicht kennt. Das Urteil wird aber nur bei denjenigen angewandt, die sich des Urteils auch bewusst sind.“ Somit kamen sie zum Schluss, dass sie keine Ḥadd-Strafe, dafür aber eine andere, leichtere bekommen sollte.¹⁹
C) Zur Zeit des Propheten (ṣʿaws) mussten verloren gegangene Kamele von den Findern zu ihren Besitzern zurückgebracht werden.²⁰ Dieser Praxis wurde auch bei Abū Bakr (r) und ʿUmar (r) gefolgt. Mit der Zeit begannen die Menschen jedoch, gefundene Kamele für sich zu behalten. Daher ließ der dritte Kalif ʿUṯmān (r) einen Stall für verschwundene Kamele errichten, um für die Besitzer der Kamele Erleichterung zu schaffen. Diese wurden dort aufbewahrt, bis der Besitzer sie abholte.²¹ Um den Verlust zu mindern, beschloss ʿUṯmān (r) eine andere Praxis als die des Propheten (ṣʿaws). Hätte er jedoch darauf beharrt, genau wie der Prophet zu handeln, hätte er den Diebstahl nicht aufhalten können.

Man sieht anhand dieser Beispiele, dass sich manche Urteile durch die Veränderung der Zustände, der Zeit und des Ortes ändern können. Das eigentliche Ziel wäre verfehlt, wenn eine Änderung der Lage nicht berücksichtigt werden könnte. Hierbei gilt es aber, vorsichtig zu sein und die Beweggründe gründlich zu bewerten, denn wenn falsche Urteile getroffen werden, könnte dies dazu führen, dass die durch die Entscheidung geleitete Handlung den Zweck des Gebotes verfehlt. Dennoch wird diese Methode von mehreren islamischen Theologen in der Gegenwart vertreten. So formuliert Hakan Aydin in seiner Dissertation:

„In methodischer Hinsicht wird auf zum Teil auf eine historisch kontextualisierende Lesart zurückgegriffen, die den Einfluss des politischen und sozialen Zeitgeschehens auf die Ausgestaltung der Gebote erkundet. Durch Betrachtung dieser historischen Faktoren sollen die vom historischen Kontext unabhängigen Ziele der Gebote identifiziert werden. Das festgestellte Telos (Maqṣad) soll darauf untersucht werden, wie es von Gläubigen im gegenwärtigen historischen Kontext verwirklicht werden kann. Diese Methode ist dadurch gerechtfertigt, dass im Qur’an selbst Gebote kontextgebunden offenbart wurden und die Kontextbindung ein nicht zu unterschlagender Aspekt zahlreicher Gebote ist. Denn der Kontext bildet nicht nur den Anlass für die Offenbarung eines Gebotes, sondern wird im Gebot auch aufgegriffen. Da aber Kontexte zeitgebunden und vergänglich sind, während Gebote transhistorisch gelten, ist der theologische Kern des Gebotes, sein Ziel, von seinem rein historisch determinierten Inhalten zu unterscheiden.“²²

Nun werden aber Erneuerungen im Islam aufgrund einiger Hadithe stark tabuisiert. Einer dieser Hadithe ist der folgende:

„ Ich empfehle euch die Gottesfürchtigkeit zu Allah und die Gehorsamkeit gegenüber eurem Herrscher, auch wenn es ein abessinischer Sklave ist. Denn wer von euch nach mir lebt, wird viele Uneinigkeiten sehen. So erlege ich euch meine Sunna auf und die Sunna der rechtsgeleiteten Kalifen. Folgt diesen und lasst nicht von ihnen los. Seit achtsam und vorsichtig zu dem, was später neu entsteht. Denn alles Neuentstandene ist eine Bidʿa (Erneuerung) und jede Bidʿa ist Irreleitung.“²³

Aufgrund dieser Warnungen stehen viele Gelehrte Erneuerungen sehr kritisch gegenüber. Inwieweit ʿUmars (r) Handlungen Erneuerungen sind, ist einer der Forschungsfragen dieser Arbeit. Dazu werden sowohl klassische als auch moderne Auffassungen zusammengefasst. Eine weitere Frage ist, wie diese Abweichungen vom Wortlaut einer Regel einzuordnen sind. Wovor warnt der Prophet (ṣʿaws) und an wem ist diese Warnung gerichtet? Was zeigt ʿUmar (r) seinen Nachfolgern mit seinen Anwendungen von Geboten und wie sehr bestimmt er ihre Methodologien? Es geht also auch darum festzustellen, welchen Einfluss ʿUmar (r) auf die Rechtsschulen²⁴ und die späteren Gelehrten ausübt. Die wichtigste Frage ist, welche Rolle der Kontext bei der Bestimmung eines Ḥukms (Urteils) spielt.

1.2 Methode und Forschungsgegenstand

Das Ziel dieser Arbeit ist es, den kontextuellen Einfluss auf die islamische Rechtsprechung an Beispielen des zweiten Kalifen ʿUmars (r) darzustellen. Diese Beispiele sind folgende:

1. Das Streichen der Zakat-Anteile für diejenigen, deren Herzen vertraut gemacht werden sollen (Muʾallafat Qulūbuhum)²⁵
2. Das überlassen der Felder (Ġanīma) an die Kriegsfeinde
3. Das Unterlassen der Ḥadd-Strafe bei Dürre
4. Die endgültige Scheidung bei Verwendung des dreimaligen Ṭalāqs zur gleichen Zeit
5. Das Untersagen der Eheschließung mit den Leuten der Schrift (Ahl al-Kitāb)

Zu diesen fünf Rechtsfällen gibt es sowohl von klassischen als auch von zeitgenössischen Gelehrten unterschiedliche Auffassungen, welche in dieser Arbeit dargestellt werden. Von einigen werden diese Fälle als Nachweis der Zulässigkeit von Reformen des Islams verwendet. Andere wiederum versuchen dies zu widerlegen, indem sie Überlieferungen zum Propheten (ṣʿaws) heranziehen, die zeigen sollen, dass es ʿUmars (r) Rechtsauslegung auch zu dessen Zeit gab. Somit wären ʿUmars (r) Handlungen direkt vom Propheten (ṣʿaws) übernommene. Dabei versuchen sie seine Handlungen als konform mit bestimmten Regeln zu begründen. Die Sorge ist, dass ein Dulden von Neuerungen zu willkürlichen Änderungen in der Substanz der Religion führen könne. Doch solche eine Gefahr besteht auch, wenn an Regeln ungeachtet der Situation wörtlich festgehalten wird, da dann der Zweck dieser Regeln verfehlt werden kann.

2 Beispiele von ʿUmars (r) Erneuerungen

Bevor die fünf ausgewählten Beispiele von ʿUmar (r) behandelt werden, werden seine Person und sein Leben vorgestellt. Daraufhin werden andere Rechtsauslegungen und Erneuerungen von ihm zu seiner Zeit als Kalif erörtert. Dies ermöglicht einen Einblick in seine Zeit, sodass die in der Arbeit ausgewählten Beispiele in einen historischen Kontext eingebettet sind.

2.1 Leben und Person ʿUmars (r)

ʿUmars (r) vollständiger Name ist Abū Ḥafṣ ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb ibn Nufayl ibn ʿAbd al-ʿUzza al-Qurayšī al-ʿAdawī. Über sein Leben vor seiner Bekehrung zum Islam sind nicht viele Berichte vorhanden. Er gehörte zu dem Volk der Qurayš,²⁶ also somit dem selben Stammbaum des Propheten (ṣʿaws) an. In der Zeit der Ǧāhiliyya²⁷ gehörte er zur Führungsspitze der Quraš. So wurde er zu anderen Völkern als Botschafter geschickt. Er repräsentierte die Qurayš und überbrachte auch Warnungen und Drohungen. Zudem wird überliefert, dass er ein guter Redner war, sich für Gedichte interessierte, lesen und schreiben konnte, die Stammbäume der, der Angehörigen seines und anderer Völker gut kannte und Handel betrieb. Als Händler reiste er nach Syrien, Irak und Ägypten.²⁸

ʿUmar wurde nach sechs Jahren der Prophetie zum Muslim. In einem berühmten Gebet des Propheten (ṣʿaws) heißt es: „ O Allah, stärke den Islam mit ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb oder mit ʿAmr ibn Hišām . “ Als ʿUmar zum Muslim wurde, kam der Engel Gabriel hinunter und verkündete: „ O Muḥammad. Die Bewohner der Himmel haben sich über den Islām ʿUmars gefreut.“²⁹ Somit gilt die Konvertierung ʿUmars (r) als Folge eines Gebets des Propheten (ṣʿaws). Dass ʿUmar (r) zum Muslim geworden war, versetzte die Muslime in die Lage, jeden Tag die Kaba zu besuchen und dort zu beten, was ihnen vorher aufgrund ihrer Schwäche verwehrt war. Auf Empfehlung Abū Bakrs (r) wurde er zum Kalifen ernannt und die meisten bestätigten ihn in seinem Amt mit ihrer Huldigung (Bayʿa). Während seines zehnjährigen Kalifats kam es zu muslimischen Eroberungen in Syrien und im Irak. Außerdem eroberte er Jerusalem, Medāin, Kairo und Al-Dschazira.³⁰

Seine Eigenschaften als Person treten in der folgenden Überlieferung von Muḥammad ibn Saʿīd deutlich hervor. ʿUmar bat dem Propheten (ṣʿaws) um Erlaubnis, bei ihm einzutreten. Währenddessen war eine Gruppe von Frauen der Qurayš dort, die in einem höheren Ton als die des Propheten sprachen und von ihm Rechte verlangten. Als ʿUmar um Erlaubnis bat, standen die Frauen sofort auf, verstummten und bedeckten sich mit Kleidern. Der Prophet (ṣʿaws) erlaubte ʿUmar (r) den Eintritt. Als er eintrat, lachte der Gesandte Allahs (ṣʿaws). Da sagte ʿUmar: „Allah soll dich weiter lächeln lassen“ und fragte, was ihn zum Lachen gebracht habe. Der Prophet (ṣʿaws) antwortete: „Ich habe mich über die Frauen gewundert wie sie (auf einmal) ihre Kleidung über sich gezogen haben, als sie deine Stimme hörten. ʿUmar sagte: „ Du bist dessen mehr würdig, dass sie vor dir aufstehen und Respekt zeigen, o gesandter Allahs.“ Danach sagte ʿUmar (r) zu den Frauen: „ O ihr Feinde eurer selbst. Lässt ihr euch von mir einschüchtern und nicht vor dem Gesandten Allahs (ṣʿaws)? Sie antworteten: „ Ja. Du bist härter und strenger als der Gesandte Allahs (ṣʿaws).“ Daraufhin sagte der Gesandte Allahs (ṣʿaws): „O ja, Sohn von Ḫaṭṭāb. Bei dem, dessen Hand in meiner Seele liegt. Der Satan geht in keine Straße hinein, in der du dich befindest. Eher ändert er seinen Weg . ³¹

In einer Überlieferung von Ibn ʿUmar (r) sagt der Prophet (ṣʿaws): „Wahrlich, Allah hat das Recht (Al-Ḥaqq) in ʿUmars Zunge und Herz geführt.“ Ibn ʿUmar sagte: „Immer wenn das Volk eine Rechtsentscheidung getroffen hat, hat ʿUmar sich zu dieser geäußert. Falls das Volk unterschiedlicher Meinung war, wurde etwas vom Koran offenbart, so dass ʿUmar Recht hatte.“³²

ʿUmar soll sich oftmals über die Meinung seiner Gefährten und sogar über die des Propheten (ṣʿaws) geäußert haben, woraufhin er vom Koran bestätigt wurde. Dies wird als Muwāfaqāt ʿUmar bezeichnet. Vermutlich gibt es mehr als 15 Verse im Koran, die mit ʿUmars Aussage in Übereinstimmung sind.³³ Ein Beispiel ist das folgende:

Als der Herr der Heuchelei, ʿAbd Allah Ibn Ubay Ibn Salūl, starb, wollte der Prophet (ṣʿaws) das Totengebet für ihn verrichten. Da sagte ʿUmar: „O Gesandter Allāhs, willst du für Ubay, den Feind Allahs, beten, wo er doch an dem und dem Tag das und das gesagt hat?“ Zu dieser Aussage wurde folgender Koranvers offenbart: „ Und bete niemals über jemandem von ihnen, der gestorben ist, und stehe nicht an seinem Grab! Sie verleugneten ja Allah und Seinen Gesandten, und sie starben als Frevler.“³⁴ Somit war dieser Koranvers übereinstimmend mit ʿUmars Meinung, was auch für weitere Verse gilt.

ʿUmar wird zusammen mit Abū Bakr als „Šayḫayn“³⁵ bezeichnet. Die Meinung einiger der Ṣaḥāba³⁶ wurden der Meinung, der anderen bevorzugt, weil sie ein tieferes Verständnis über die Religion hatten. Abū Bakr (r) und ʿUmar (r) wurden am meisten bevorzugt. ʿUmars (r) beliebtester Spitzname ist „Al-Fārūq“. Dies bezeichnete denjenigen, der sowohl zwischen Recht und Unrecht als auch zwischen Wahrheit und Lüge unterscheiden kann. Unter den sunnitischen Muslimen ist er nach Abū Bakr (r) die Person mit dem höchsten Ansehen.³⁷

2.2 Kurzer Überblick über ʿUmars (r) Rechtsentscheidungen

ʿUmar (r) ist aufgrund seiner Gerechtigkeit in die Geschichte eingegangen. Ihm war es wichtig, dass niemandem Unrecht widerfährt. Während seiner Amtszeit erfuhr der Islam ein schnelles Wachstum und die muslimischen Länder breiteten sich aus. Im Zuge dieser Entwicklung begegneten Muslime vielen neuen Kulturen. Aufgrund dieser schnellen Entwicklung zur Zeit ʿUmars entstanden viele neue Anwendungen. Diese werden als ʿUmars erstmalige Entscheidungen (Awwaliyyāt ʿUmar) bezeichnet. Zu Beginn herrschte ʿUmar (r) noch alleine über das ganze Reich. Wegen des schnellen Wachstums des Islam wurde es immer schwieriger, überall das Recht aufrechtzuerhalten, weswegen er begann Stadthalter (Walī) in die Provinzen zu entsenden.³⁸ Er war bei der Ernennung der Stadthalter sehr umsichtig und beharrte darauf, dass sie aufrichtig sind und ihre Pflichten gewissenhaft wahrnehmen. Sie hatten außerdem eine Lehrer-Richter-Funktion, in der sie dem Volk dienen sollten. ʿUmar (r) forderte die Bewohner der Provinzen auf, ihm etwaige Beschwerden über die Stadthalter mitzuteilen. Außerdem rief er die Statthalter einmal im Jahr zu sich und befragte sie zur Lage der Provinzen. Falls sich ein Statthalter seiner Aufgabe als nicht würdig erwies, zögerte er nicht ihn zu entlassen.³⁹

Nach der Ernennung der Stadthalter gründete er für jede Provinz eine Justizbehörde, in der es einen Richter gab. ʿUmars (r) Brief an seinen Stadthalter Abū Mūsā al-Ašʿarī (r) ist ein sehr gutes Beispiel für sein Bestreben nach Gerechtigkeit und die sorgfältige Kontrolle, die er ausübte. Die Anordnungen im Brief sollten die Methode der Rechtsprechung der Richter bestimmen.⁴⁰ In seinem Brief gab er folgende Anordnungen:

„1. Im Namen Allahs, des Barmherzigen, des Allerbarmers.
2. Von Allahs Diener ʿUmar, der Führer der Gläubigen (Amīr al-Muʾminūn) an ʿAbd Allah ibn Qays (also Abā Mūsā al-Ašʿariy). Friede sei mit dir.
3. Nun zur Sache: Die Funktion als Richter ist eine eindeutige Pflicht und eine verbreitete Sunna. Wisse, dass wenn dir eine Klage gebracht wird, die Führung eines Beweises keinen Zweck hat, wenn der Beweis nicht zu einem Urteil führt.
4. Behandle in deinen persönlichen und dienstlichen Beziehungen die Menschen gleich, so dass der Starke sich vor deiner Anwesenheit fürchtet und der Schwache bei deiner Gerechtigkeit Zuflucht sucht.
5. Der Beweis wird durch den Kläger geführt und dem Leugner ist der Schwur auferlegt.
6. Davon abgesehen ist es erlaubt, den Fall friedlich zwischen den Menschen zu lösen. Ein Friede aber, der das Erlaubte zum Verbotenen und das Verbotene zum Erlaubten macht, ist nicht möglich.
7. Wenn du der Überzeugung bist, dass du bei einem Prozess falsch entschieden hast, zögere nicht, zur Wahrheit und zum Recht zurückzukehren. Denn das Recht kann nicht aufgehoben werden. Wisse, dass die Rückkehr zur Wahrheit besser ist als das Festhalten am Unrechten.
8. Wenn du im Koran und in der Sunna kein offenkundigen Beleg findest und du Schwierigkeiten beim Richten hast, suche erst nach Angelegenheiten und Mustern, die der Rechtsangelegenheit ähnlich sind. Stelle dann die Zusammenhänge zwischen diesen Fällen fest und folge dem Urteil, von dem du am meisten erwartest, dass es dem Koran und dem Recht am nächsten ist.
9. Gib denjenigen eine bestimmte Zeit, die einen Beweis für ihr Recht führen möchten. Wenn sie während dieser Zeit einen Beweis führen können, richte für sie, und wenn sie keinen Beweis führen können, richte gegen sie.
10. Die Muslime sollen dabei helfen, die Gerechtigkeit aufrechtzuhalten, indem sie in juristischen Angelegenheiten als Zeuge füreinander oder gegeneinander aussagen. Nur wer vorbestraft ist, zuvor eine falsche Zeugenaussage gemacht hat, verleumdet hat oder dessen Stammbaum unbekannt ist, dessen Aussagen sollen ungültig sein. Wahrlich, Allah weiß, was in den Gewissen ist, und er lässt Gerechtigkeit mit Mitteln des Gewissens, wie der Zeugenaussage und dem Schwur, walten.
11. Lasse beim Gericht keine Aufregung, keine Unzufriedenheit und kein Verhalten zu, dass die Würde des anderen verletzt. Damit die Gerechtigkeit ihren Platz findet, sind Ruhe und die Ernsthaftigkeit wichtig. Wenn das Recht sichergestellt wird, wird die göttliche Gerechtigkeit an Ansehen gewinnen. Wenn die Absicht eines Muslims gut ist, wird Allah seine Beziehung zu den Menschen beschützen. Aber wenn er innerlich ein anderer als äußerlich ist, wird Allah ihm ein Unheil schicken. In diesem Fall ist es die Aufgabe eines Richters, Allahs Schätze der Barmherzigkeit und den Lebensunterhalt gerecht unter den Dienern zu verteilen.
12. As-Salām.⁴¹

2.2.1 Gründung der Staatskasse (Bayt al-Māl)

Die Bayt al-Māl ist eine Kasse, in der alle Einkommen des Staates unabhängig gesammelt und daraufhin für die geplanten Ausgaben bereitgehalten werden. Zwar gab es eine Staatskasse schon zur Zeit des Propheten (ṣʿaws), nachdem die erste Schlacht (Badr) gewonnen und den Feinden die Kriegsbeute abgerungen war. Zudem wurde im selben Jahr die Zakat⁴² auferlegt. Aus diesen Beiden Gründen wurde eine Staatskasse notwendig, welche direkt im Haus des Propheten (ṣʿaws) aufbewahrt wurde. Allerdings blieb diese Kasse die meiste Zeit leer, weil das Geld sofort ausgegeben wurde. Unter Abū Bakr (r) veränderte sich dies nicht. Doch während der Zeit von ʿUmar (r) konnten aufgrund der schnellen Eroberungen immer mehr Gelder gespart werden. Das Vermögen nahm stark zu und musste unter eine ständige Aufsicht gestellt und bewacht werden. Nach der Eroberung des Iran beauftragte ʿUmar (r) hierfür ʿAbd Ar-Raḥmān ibn ʿAwf und ʿAbd Allah ibn Arqam. Die Gelder wurden im oberen Stockwerk der Moschee des Propheten (Masǧid An-Nabawī) aufbewahrt.⁴³

2.2.2 Gründung der Staatsverwaltung (Dīwān)

Mit Gründung der Staatskasse wurde auch die Gründung einer Organisation notwendig, welche die Bestände dieser Kasse rechtgemäß verteilt. Aus diesem Grund wurde eine Staatsverwaltung (Dīwān) gegründet. ʿUmar (r) setzte für neu eroberte Gebieten steuern, wie Ǧizya, Ḫarāǧ, Fay und weitere, fest. Das Einkommen wurde in der Staatskasse gesammelt und in der Staatsverwaltung registriert. Die gesammelten Gelder wurden an Arbeiter der Regierung, an das muslimische Volk und an Bedürftige verteilt. Die Staatsverwaltung hatte die Aufgabe, die Verteilung der Gelder zu organisieren.⁴⁴

2.2.3 Zoll (ʿUšr)

ʿUmar (r) legte großen Wert auf Gegenseitigkeit. Wenn muslimische Händler in ein fremdes Land reisten, wurden ihnen dort Zollgebühren auferlegt. Nach einer Überlieferung sendete der Stadthalter von Basra, Abū Mūsā al-Ašʿarī (r), einen Brief an ʿUmar (r), in dem er schrieb: „Manche muslimischen Händler gehen aufgrund von Handel zu feindlichen Gebieten. Ihnen wird dort 1/10 Steuern abgenommen.“ Daraufhin schrieb ʿUmar (r) folgende Antwort: „Dann nimm du auch genau so viel Steuer, wie sie von den muslimischen Händlern nehmen! Nimm von Nichtmuslimen, die unter Schutz im islamischen Land leben (Ḏimmī), 1/20 und von den Muslimen 1/40 Steuern ab. Nimm keine Zollgebühren für Waren, die unter 200 Dirham wert sind“.⁴⁵

2.2.4 Gemeinsamer Kalender

Eine der wichtigsten Beiträge ʿUmars (r) ist ein einheitlicher muslimischer Kalender. Bis zu der Vereinheitlichung verwendeten die Muslime unterschiedliche Kalenderjahr-Anfänge. Einige richteten sich zeitlich nach der Geburt des Propheten (ṣʿaws), manche nach der Ḥiǧra⁴⁶ und andere nach dem Tod des Propheten (ṣʿaws). Die Verwendung unterschiedlicher Jahre wurde problematisch, da sie die Verständigung erschwerte. Aus diesem Grund versammelte sich ʿUmar (r) mit seinen Gefährten, um über ein gemeinsames Jahr für den Beginn zu entscheiden. Letztendlich wurde das Jahr der Ḥiǧra, welches das Jahr der Unterscheidung zwischen Recht (Ḥaqq) und Unrecht (Bāṭil) ist, zum Kalenderbeginn festgesetzt. Die Entscheidung fiel somit 6 Jahre nach dem Tod des Propheten und 16 Jahre nach der Ḥiǧra im Monat Rabīʿ al-Awwal (April 637).⁴⁷

2.2.5 Höchstgrenze der Morgengabe (Aṣ-Ṣaduqāt )

Während der Epoche ʿUmars (r) begannen die Frauen⁴⁸ von ihren Männern mehr von der Morgengabe zu verlangen, was bei den Ehemännern auf Ablehnung stieß. ʿUmar (r) wollte der Morgengabe eine Obergrenze setzen, um dieses Problem zu beseitigen. Hierfür sprach er sein Vorhaben in der Moschee vor der Gemeinschaft folgendermaßen an: „Erhöht nicht die Morgengabe der Frauen. Wenn die Zunahme der Morgengabe auf dieser Welt eine Ehre und bei Allah Gottesfürchtigkeit wäre, wäre der Gesandte Allahs (ṣʿaws) geeigneter dafür als ihr alle. Dabei ist mir nicht bekannt, dass der Gesandte Allahs (ṣʿaws) seine Frauen für mehr als 12 ʿUqiyya (480 Dirham) geheiratet und seine Töchter hat heiraten lassen.“⁴⁹

Zuletzt drückte ʿUmar (r) seine Entscheidung folgendermaßen aus: „Erhöht die Morgengabe nicht mehr als 40 ʿUqiyya (1600 Dirham). Wer das macht, dessen Erhöhung nehme ich in die Staatskasse (Bayt al-Māl).“ Eine Frau widersprach dem, indem sie sagte: „Hast du gehört, was Allah im Koran hinabgesandt hat?“ Er sagte: „Was denn?“ Sie sagte: „Ich habe Allah Folgendes sagen hören: „ Und wenn ihr der einen von ihnen einen Qintar (viel Vermögen) gegeben habt, dann nehmt nichts davon (zurück). Wollt ihres (etwa) durch Verleumdung (Unrecht) und deutliche Sünde (zurück)nehmen ?“⁵⁰ Daraufhin sagte ʿUmar: „Eine Frau hat mit ʿUmar diskutiert und gewonnen.“ Somit nahm er seine Entscheidung zurück.⁵¹

2.2.6 Das erste Gefängnis

Im Koran wird für keine Straftat eine Gefängnisstrafe auferlegt. Allerdings werden im Koran auch nur die großen Straftaten erwähnt, sodass für kleine Straftaten je nach Bedarf eine andere Strafe auserwählt werden kann. Für den Ursprung der Gefängnisstrafe wird folgender Fall als Beispiel angeführt:

Bei Abū Dāwūd und Tirmiḏī wird überliefert, dass ein Mann auf Anordnung des Propheten (ṣʿaws) wegen eines Vergehens festgenommen wurde.⁵² Jedoch ist es nicht bekannt, dass damals eine Gefängniszelle errichtet wurde. Daher könnte dies ein Ausnahmefall gewesen sein. ʿUmar jedoch kaufte von Ṣafwān ibn Umayya für 4000 Dirham ein Haus und richtete es als Gefängnis ein.⁵³ Außerdem richtete er auch in Kufa und Basra weitere Gefängnisse ein. Aufgrund der wachsenden Bevölkerung zu seiner Zeit stieg die Zahl der Straftaten. Wegen dieser Entwicklung wurde die Errichtung eines Gefängnisses nötig. Trotz der Gefängnisse bevorzugte ʿUmar (r) die Verbannung als Strafe.⁵⁴ An der Entscheidung, Gefängnisse einzurichten, kann erkannt werden, dass ʿUmar (r) die Strafen im Islam als Mittel für den Zweck verstanden hat. So sah er die körperlichen Strafen nicht als den eigentlichen Zweck. Für ihn war das erste Ziel die Glückseligkeit der Gesellschaft. Für dieses Ziel setzte er sowohl körperliche als auch andere Strafen ein. Wie er diese Unterscheidung machte, wird in der Arbeit behandelt.

2.2.7 Zakat-Pflicht für Handels-Pferde

Der Prophet (ṣʿaws) nahm kein Zakat für verkaufte Pferde. Nach seinem Tode wurden in den neu eroberten Gebieten, wie Syrien, neue Weidenfelder gefunden und für den Handel viele neue Pferde gezüchtet. Die Muslime schlugen Abū ʿUbayd ibn al-Ǧarrāḥ vor, Zakat für verkaufte Pferde zu nehmen. Er lehnte diesen Vorschlag ab und leitet ihn an den Kalifen ʿUmar (r) weiter, der zunächst ablehnte, indem er sagte: „Das ist eine Sache, die meine beiden Vorgänger nicht gemacht haben.“⁵⁵ Daraufhin wurde das Thema erneut angesprochen, worauf ʿUmar (r) es in seinem Komitee ansprach. ʿAliy (r) machte daraufhin folgenden Vorschlag: „Vorausgesetzt, dass es sich um keinen pflichtmäßigen Akt und keine festgesetzte Schutz-Steuer (Ǧizya) handelt, wird sie als freiwillige Abnahme genommen.“⁵⁶ Ṭahawī kommentiert, dass ʿUmar sich zunächst weigerte dieses Zakat einzusammeln, weil seine Vorgänger dies auch nicht taten. Nach der Aussage ʿAliys (r) war er jedoch einverstanden, weil es nicht als Pflicht gelten sollte, sondern nur als eine Spende (Ṣadaqa), die keine Zakat ist. Somit forderte er von ʿUbayda in einem Brief, dass er Handelspferde und das übrige Vieh der Steuer unterwerfen soll.⁵⁷

Zusammengefasst ist festzuhalten, dass zur Zeit des Propheten (ṣʿaws) keine Zakat für Pferde genommen wurden, weil sie damals nicht dem Handel dienten, sondern nur für den Krieg.⁵⁸ Der Grund, dass Pferde nun besteuert werden sollten, lag darin, dass sie zu ʿUmars (r) Zeit vermehrt für den Handel verwendet wurden. Denn für Handelswaren wird Zakat genommen. Dies ist ein weiteres Beispiel für die Veränderung des Urteils bei Veränderung des Zustandes.

2.2.8 Höchstmilitärdauer von 4 Monaten

ʿUmar (r) wandte sich den Menschen stark zu. Es kümmerte ihn, wie die Menschen sich fühlen, weswegen er nachts anonym durch die Straßen ging, sodass niemand merkte, dass er der Kalif ist. Eine der Erneuerungen ʿUmars (r) war die Professionalisierung des Militärs. Während einer seiner Nachtstreifen begegnete er einer Frau, die sehnsuchtsvoll für ihren Mann dichtete, welcher schon seit langer Zeit fort war. ʿUmar (r) besprach dies mit seiner Tochter Ḥafsa und entschied sich eine Höchstmilitärdauer von 4 Monaten einzurichten, so dass die Familien der Soldaten nicht zu sehr benachteiligt werden.⁵⁹ ʿUmar (r) versuchte mit dieser Entscheidung, die Militärdauer unter den Menschen gerecht zu verteilen und nicht nur einen bestimmten Teil der Gesellschaft zu belasten.

2.2.9 Kindergeld

Während seiner Nachtstreife begegnete ʿUmar (r) einer Frau, die versuchte ihr Kind von der Muttermilch zu entwöhnen, damit sie ein Recht auf Kindergeld bekommt. Zuvor war es so, dass ʿUmar (r) nur die Kinder unterstützte, die sich von der Muttermilch abgelöst hatten. Nachdem er diese Frau sah, kehrte er sich von seiner alten Auffassung ab und hob diese Pflicht auf, sodass auch neugeborene Babys Unterstützung bekamen.⁶⁰ Hier zeigt sich, dass ʿUmar (r) erste wichtige Schritte zu einem sozialen Staat unternahm.

2.2.10 Zusammenfassung und weitere Neuerungen unter ʿUmar (r)

Wie den vorherigen Beispielen zu entnehmen ist, sind viele Neuerungen entstanden, weil sich der Staat zu ʿUmars (r) Zeit in einer starken Wachstumsphase befand. Ständige neue Eroberungen machten Veränderungen notwendig. Zudem hatte sich das Staatswesen nicht in allen Bereichen ausreichend systematisiert. Abū Bakrs (r) war nur zwei Jahre als Kalif tätig, weswegen die Muslime sich noch nicht an eine Gemeinschaft ohne den Propheten (ṣʿaws) gewöhnt hatten. So waren sie während seiner Zeit z. B damit beschäftigt, die Zakat-Gelder einzunehmen. Denn eine große Gruppe von Muslimen weigerten sich die Zakat an jemand anderen als den Propheten (ṣʿaws) zu zahlen. So war ʿUmars (r) Zeit eine Phase der Errichtung eines neu geregelten Gemeinwesens.

Weitere Anwendungen zu ʿUmars (r) Zeit sind folgende: die Vergrößerung der Masǧid An-Nabawiy und Masǧid al-Ḥarām; die Beleuchtung der Moscheen während der Nacht; die Ernennung von Imamen und Gebetsrufern; das Verrichten des Tarāwīḥ-Gebets in der Gemeinschaft; die Erhöhung der Strafe für das Alkoholtrinken auf 80 Hiebe; das offizielle Verbot der Ehe auf Zeit (vorher war sie bereits in der Glaubenspraxis verboten); das Messen des Landbesitzes; das Zählen der Bevölkerung; die Einfuhr von Nahrung aus dem Ausland mit Schiffen; die Gründung von Stiftungen; die finanzielle Kontrolle der Beamten aufgrund von möglichem Diebstahl von Staatsgut; das Einteilen des Landes in Provinzen (wie z. B. Ḥiǧāz, Syrien, Al-Jazeera, Basra, Kufa, Kairo, Palästina, Iran); die Gründung eines ordentlichen Militärs; die Gründung der Polizei, der Post und eines Archives; die Einführung von Handelssteuer für Nichtmuslime und auf Meereswaren; der Gelddruck.⁶¹

3 ʿUmars Urteile in religiösen Angelegenheiten

Das vorherige Kapitel gab einen allgemeinen Überblick über ʿUmars (r) Zeit und über seine Entscheidungen. Dabei waren die meisten Angelegenheiten staatlicher Natur. Somit ging es um Angelegenheiten, die es zur Zeit des Propheten (ṣʿaws) nicht gab, die aber nicht zu den Biḍʿa⁶² gezählt werden können, da es sich nicht um religiöse Angelegenheiten handelte. So ist die Gründung einer Staatsverwaltung, einer Staatskasse oder die Entscheidung, den Eltern Kindergeld zu geben, keine Biḍʿa, weil es sich dabei um keine religiösen Fragen handelt. Lediglich einige Entscheidungen, wie die Zakat-Pflicht für verkaufte Pferde, betrafen die religiöse Praxis.

In diesem Kapitel jedoch werden ausschließlich religiöse Angelegenheiten behandelt. Zu jedem dieser Themen gibt es Koranverse, was die die zu treffenden Entscheidungen in ihrer Bedeutung erhöht. Die Frage ist, ob oder wie sehr diese Entscheidungen eine Erneuerung sind. Widersprach ʿUmar (r) mit diesen Handlungen dem Propheten oder nicht? Wie müssen diese Handlungen verstanden werden? Der oben genannte Hadith über die Erneuerungen wird für diese Fragen zum Abschluss der Arbeit nochmals genauer betrachtet.

3.1 Das Streichen der Zakat-Anteile für diejenigen, deren Herzen vertraut gemacht werden sollen (Muʾallafat Qulūbuhum)

Die Muʾallafat Qulūbuhum sind eine der 8 Klassen, die Zakat erhalten können. Dies wird im Koran folgendermaßen ausgedrückt: „ Die Almosen sind nur für die Armen, die Bedürftigen, diejenigen, die damit' beschäftigt sind, diejenigen, deren Herzen vertraut gemacht werden sollen, (den Loskauf von) Sklaven, die Verschuldeten, auf Allahs Weg und (für) den Sohn des Weges, als Verpflichtung von Allah. Allah ist Allwissend und Allweise.“⁶³

Der Koran gibt in diesem Vers ausdrücklich an, welche Gruppen von Menschen des Zakat bedürftig sind. Die Muʾallafat Qulūbuhum werden im islamischen Recht in drei Gruppen unterteilt.

1. Nichtmuslime, deren Macht groß ist und von denen Angriffe und Schäden ausgehen können, die vermieden werden sollen.
2. Nichtmuslime, die eine gewisse Nähe zum Islam haben und deren Herzen dem Islam näher gebracht werden sollen.
3. Neu bekehrte Muslime, die noch Zweifel an ihrem Glauben haben und deren Glauben gestärkt werden soll.⁶⁴

Es ist deutlich, dass die Gruppe Muʾallafat Qulūbuhum nicht nur aus Nichtmuslimen, sondern auch aus Muslimen besteht. Ihnen Zakat zu gewähren, birgt drei Vorteile: 1. die Schadensabwehr, 2. der Gewinn von neuen Mitgliedern der Gemeinschaft, 3. die Glaubensfestigung von neu gewonnenen Muslimen. Nun ist bekannt, dass zur Zeit des Propheten (ṣʿaws) die Gruppe der Muʾallafat Qulūbuhum einen Anspruch auf Zakat hatte.⁶⁵ Der zweite der genannten Vorteile wird bei der folgenden Überlieferung von Ṣafwān ibn Umayya, deutlicher: „Als der Prophet begann mir zu geben, war er die Person, auf die ich am meisten wütend war. Nachdem er mir ständig weitergab, wurde er zu der Person, die ich am meisten liebte.“⁶⁶ In einer anderen Überlieferung versucht der Prophet (ṣʿaws) seinen Gefährten zu erklären, warum er Nichtmuslimen Geld gibt: „Ich gebe dies manchen Leuten, die dem Unglauben (Kufr) nahe sind und deren Herzen näher gebracht werden sollen.“ „O das Volk der Anṣār. Seid ihr Böse, weil wir wertlose weltliche Sachen an die gegeben haben, damit sie zu Muslime werden? Ich sehe, dass der Islam als Anteil genug ist.“⁶⁷

Dies änderte sich zur Zeit Abū Bakrs (r), als zwei Personen namens ʿUyayna ibn Ḥiṣn und Aqraʿ ibn Ḥābis zu ihm kamen und Folgendes verlangten: „ O Nachfolger des Gesandten Allahs. Da, wo wir herkommen, ist ein Feld, welches unfruchtbar ist und auf dem kein Gras wächst. Es wäre schön, wenn du es uns geben könntest.“ Abū Bakr (r) gab ihnen das Feld und unterschrieb ein Blatt. ⁶⁸ ʿUmar (r) (welcher zu dieser Zeit für die Wirtschaft verantwortlich war) war nicht dort. Die beiden brauchten auch seine Unterschrift, weswegen sie zu ihm gegangen sind und ihm alles erklärt haben. ʿUmar (r) zerriss das Blatt, nachdem er alles gelesen hatte, und sagte : „ Dies gab euch der Prophet, um eure Herzen zu gewinnen. Heute aber hat Allah den Islam gestärkt und uns gegenüber euch keinen Bedarf gelassen. Falls ihr den Islam wählt, ist dies vorzüglich. Andernfalls werden unsere Schwerter sprechen. Wir geben nichts mehr für den Islam. Wer nun will, der soll glauben, und wer will, der soll ungläubig sein . “ ⁶⁹ Daraufhin gingen die beiden zurück zu Abū Bakr (r) und sagten: „Bist du der Kalif oder ist es ʿUmar!“ Abu Bakr antwortete dem: „Wenn er möchte, kann er auch Kalif werden.“ Somit zeigte er seine Übereinstimmung zu ʿUmars (r) Entscheidung . Dies zeigt, dass er sich von seiner ersten Meinung wieder entfernt hat. Zudem stimmten die anderen Gefährten dem auch zu, indem sie keinen Einwand aussprachen.⁷⁰

Diese Überlieferung wird angegeben, um den Zeitpunkt darzustellen, wann der Zakat-Anteil der Muʾallafat Qulūbuhum gestrichen wurden. Nun sollen zunächst die Auffassungen der klassischen und dann der modernen Gelehrten wiedergegeben werden.

3.1.1 Auffassungen klassischer Gelehrter

Das Thema Muʾallafat Qulūbuhum hat unter den islamischen Rechtsgelehrten eine breite Diskussion eröffnet, weil es ein deutliches Beispiel dafür ist, dass ein Urteil im Koran nicht immer angewendet werden muss. Insbesondere liegt im Fokus dieser Diskussion, wie es zu dieser Nichtanwendung kam. Einige sagen, dass die Zakat an die Muʾallafat Qulūbuhum abrogiert wurde und ihnen deswegen kein Recht mehr auf diese zusteht. Andere sagen, dass der Beweggrund weggefallen ist und aufgrund der Nichtexistent des Beweggrunds auch das Urteil nicht mehr gültig ist. Somit wird die Sache ebenso von der Wissenschaft der Grundlage (Uṣul) erforscht. Auch versuchen die Gelehrten die Grundlage dieses Urteils zu erforschen. So halten sie sich an der Norm: „الحكم على شيء فرع عن تصوّره/ Al-Hukmu ʿalā šayʾin farʿun ʿan taṣawwurihī / Um über eine Angelegenheit ein Urteil treffen zu können, ist die Kenntnis dieser Angelegenheit erforderlich.“⁷¹ Die Auffassungen werden im Folgenden nicht nach den einzelnen Rechtschule wiedergegeben, sondern kategorisiert. Zu den durch Kategorisierung umrissenen Meinungen werden die diese Meinungen vertretenden Gelehrten genannt.

3.1.1.1 Die Auffassung, dass das Urteil abrogiert wurde

Die erste Auffassung besagt, dass das Urteil (Ḥukm) im Koran durch das Beenden des Beweggrundes (ʿIlla) und durch die Aufhebung ʿUmars (r), welche mit der Befürwortung der anderen Gefährten (Ṣaḥāba) zum Konsens (Iǧmāʿ) geworden ist, abrogiert (Manaṣūḫ) wurde. Somit wurde das Urteil mit der Einigkeit der Gefährten ungültig, da der Beweggrund nicht mehr vorhanden war. Nach dieser Auffassung kann die Abrogation zu einer anderen Zeit nicht wieder rückgängig gemacht werden. Das heißt, den Muʾallafat Qulūbuhum kann auch in Zukunft keine Zakat mehr zukommen.⁷² Diese Auffassung wird von sehr vielen islamischen Rechtgelehrten vertreten. Besonders ḥanafītische Gelehrte teilen diese Meinung. Demnach hatte die Zakat an die Muʾallafat Qulūbuhum nur zur Zeit des Propheten Gültigkeit, welche später mit dem Iǧtihād von ʿUmar (r) aufgehoben wurde, weil die Muslime erstarkt waren und die Spende zur Abwehr nicht mehr nötig hatten. Weil die Entscheidung ʿUmars (r) nicht kritisiert wurde, entstand ein Iǧmāʿ as-sukūt.⁷³ Die ʿIlla des Ḥukms war, dass der Islam schwach war. Nachdem der Islam stärker wurde, fiel diese ʿIlla weg und der Klasse der Muʾallafat Qulūbuhum war die Zakat zu verweigern.⁷⁴

Hierfür sollen einige Beispiele gezeigt werden. Muḥammad Aš-Šaybānī, einer der beiden wichtigsten Schüler Abū Ḥanīfas, sagt in seinem Werk „Kitāb al-ʿAṣl: „Ich fragte: „Hast du die Aussage ‚Und diejenigen, deren Herzen den Islam näher gebracht werden sollen‘ gehört? Ist es nötig, ihnen was von der Zakat zu geben?“ Er sagte: „Nein. Diese Anwendung hatte ihre Gültigkeit zur Zeit des Propheten (ṣʿaws), als er die Menschen dem Islam damit näher brachte und ihnen was von der Zakat gab. Heute ist dies nicht mehr der Fall.“⁷⁵ In seinem Werk Al-Ǧāmiʿ aṣ-Ṣaġīr sagt er: „Die Zakat wird unter acht Klassen verteilt. Doch die Klasse der Muʾallafat Qulūbuhum ist (in der Gegenwart) nicht vorhanden.“⁷⁶

[...]

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¹ r ist die Abkürzung von raḍiya Allahu ʿanhu und bedeutet: Allah soll mit ihm zufrieden sein.

² ṣʿaws ist die Abkürzung von Ṣalla Allahu ʿalayhi wa sallam und bedeutet: Friede und Segen soll mit ihm sein.

³ Fidya bedeutet Lösegeld. Jemand, der im Krieg gefangen genommen wurde, kann sich mit der Bezahlung des Lösegeldes befreien. Fidya wird auch in anderen Fällen benutzt, z. B. kann jemand, der nicht in der Lage ist zu fasten, diesen Mangel mit der Fidya ausgleichen. So muss er für jeden Tag, den er nicht fastet, genug Geld geben, dass ein Armer sich für diese Tage Essen beschaffen kann. Ein anderes Beispiel betrifft die Regeln, die während der Pilgerfahrt eingehalten werden sollen. Werden diese Regeln verletzt, muss der Pilger fasten, spenden oder ein Opfertier darbieten.

⁴ Vgl. Muslim, ibn al-Ḥaǧǧāǧ, Ṣaḥīḥ Muslim, überarbeitet von: Naẓr ibn Muḥammad al-Fāryābī, 2006, Kitāb al-Ǧihād 58, Hadit 1763; Bemerkung: Die Gefährten des Propheten Abū Bakr (r) und ʿUmar (r) sind die engsten Freunde des Propheten (ṣʿaws). Abū Bakr (r) war einer der ersten fünf Muslime und war dem Propheten (ṣʿaws) immer loyal. Nach dem Propheten (ṣʿaws) wird er als die Person mit der größten Tugend anerkannt. Nach ihm ist ʿUmar (r) die Person, die dem Propheten am nächsten stand. Er ist zwar sechs Jahre nach Beginn der Prophetie zum Muslim geworden, hat sich aber durch seine Taten ausgezeichnet. Hier sollten auch die Gefährten ʿUṯmān und ʿAliy erwähnt werden. ʿUṯmān ist wegen seines Schamgefühls sehr bekannt und wurde zum dritten Kalifen. ʿAliy ist der Schwiegersohn des Propheten (ṣʿaws) und ist durch sein Wissen bekannt. Er war der vierte Kalif. Diese vier Gefährten werden als dem Propheten sehr nahestehend angesehen und als die rechtgeleiteten Kalifen bezeichnet.

⁵ Šūrā ist die Methode der Beratung, welche im Koran in der Sura Šūrā Vers 38 den Muslimen anbefohlen wird. In Angelegenheiten, in denen eine Diskussion nötig ist, versammeln sich die Gelehrten und treffen die Entscheidung, die von den meisten befürwortet wurde. Der Sinn liegt daran, dass bei solchen Angelegenheiten niemand alleine handelt und somit möglicherweise einen großen Fehler begeht.

⁶ Yusuf Al-Qarḍāwī ist einer der größten Rechtsgelehrten in der Gegenwart. Er beschäftigt sich mit Fragen, mit denen Muslime, die in Europa leben, konfrontiert sind. So gründete Qaraḍāwī zusammen mit anderen muslimischen Gelehrten den „Europäischen Rat für Fatwa und Forschung“ (ECFR), der sich um die Anwendung islamischer Normen auf europäische Verhältnisse bemüht. In seinen Werken behandelt er auch Themen, die in dieser Arbeit diskutiert werden, wie die Zakat der Muʾallafat Qulūbuhum in seinem Werk „Fiqḥ Az-Zakāt“. Er ist für diese Arbeit sehr wichtig, weil er sich insbesondere mit Veränderungen der Urteile durch die Veränderung der Zeit, des Ortes und des Zustandes auseinandersetzt.

⁷ Vgl. Yusuf El-Kardavi, Islam Fıkhını Yeniden Okumak, 2012, Istanbul, S. 136f – Qarḍāwī stützt sich hierbei auf die zwei Quellen Buḫārī, Ḫawf, 5/ Abū Dāwūd, Qahārat, 125.

⁸ Iǧtihād ist das Bemühen, ein Urteil zu finden. Es ist das Gegenteil der Nachahmung. Bei der Nachahmung werden Urteile verwendet, die zuvor schon von Gelehrten gefällt wurden und man verlässt sich auf diese. Die Suche nach Quellen wie Koran und Sunna ist Iǧtihād. Doch vor allem, wenn in diesen Quellen keine Lösung aufzufinden ist, ist der Rechtsgelehrtedarauf angewiesen, nach den allgemeinen Prinzipen des islamischen Rechts ein eigenes Urteil zu treffen. Dies ist das Iǧtihād, welches oben genannt wurde.

⁹ Vgl. Ünal,Halid, Al-Fārūq ʿUmar Ibn Al-Ḫaṭṭāb, 1. Auflage, Düsseldorf, 2011, S. 65f.

¹⁰ Bayʿa ist die Huldigung, die von den Mitgliedern der Gesellschaft dem Herrscher entgegengebracht wird. Sie geben ihm die Hand, erkennen ihn somit als Herrscher an und versprechen ihm gegenüber loyal zu sein.

¹¹ Vgl. Ismāʿīl Ibn ʿUmar Ibn Kaṯīr, Al-Bidāya wa An-Nihāya, Band 6, Beirut, 1990, S. 301-303.

¹² Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, Beirut, 2002, Hadith 4986.

¹³ Vgl. Ebd.

¹⁴ Ahmed Cevdet Paşa, Maǧalla al-Aḥkām al-ʿAdliyya, Madde 39.

¹⁵ Abu Dāwūd, Sulayman ibn Al-Ašʿaṯ al-Ardī as-Siǧistānī, Sunan Abī Dāwūd, überarbeitet von: Šuʿayb al-Arnaʾūt, 2009, Hadith 3592.

¹⁶ Vgl. Buḫārī, Hadith 1719; Abu Dāwūd, Hadith 2813.

¹⁷ Ḥadd-Strafen sind nach dem islamischen Recht Strafen, die zum Schutz des Eigentums, der öffentlichen Sicherheit und der öffentlichen Moral verhängt werden und als „Rechtsansprüche Gottes“ gelten.

¹⁸ Vgl. Al-Bayhaqī, Aḥmad ibn al-Ḥusayn ibn ʿAliy ibn Mūsā, Sunan al-Kubrā, überarbeitet von: Muḥammad ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 2003, Band 8, S. 410f.

¹⁹ Vgl. Ebd., S. 415.

²⁰ Vgl. Buḫārī, Hadith 2427.

²¹ Vgl. Al-ʿAnqariy, ʿAḥmad ibn Muḥammad, Taġayyur al-Fatwā bi taġayyur az-zamān wa al-makān, 1433 nach Ḥiǧra, S. 18f.

²² Aydin, Hakan, Der Islam im europäischen Zusammenleben; Das Prinzip der Erleichterung nach islamisch-rechtlichen Normen, Diss., Münster, 2016, S. 20.

²³ Abū Dāwūd, Eigene Übersetzung, Hadith 4607.

²⁴ Bemerkung: Rechtsschulen (Maẕhab) sind Meinungen, Doktrinen und Strömungen. In der islamischen Geschichte haben sich ab dem 2. Jahrhundert mehrere Rechtsschulen etabliert. Dies war notwendig, weil die Gesellschaft nicht Zugang zu allen Quellen hatteund eine Methode der Rechtsfindung entwickelt werden musste. So haben sich an unterschiedlichen Orten unterschiedliche Rechtsschulen entwickelt, die sich in ihren Methoden geringfügig unterschieden. Zudem mussten diese Rechtsschulen von sehr kompetenten Gelehrten geführt werden. Da nicht jeder ein ausreichend großes Wissen hatte, wurden diese Rechtsschulen nach den Rechtsgelehrten benannt. Vier dieser Rechtsschulen haben sich durchgesetzt und sind in der Gegenwart immer noch bekannt. Diese vier gehören zum sunnitischen Islam. Bei den Schiiten gibt es wiederum andere Rechtsschulen.

²⁵ D. h.: Nichtmuslime oder neue Muslime, deren Herzen für den Islam gewonnen werden sollen.

²⁶ Qurayš ist das Volk, welchem der Prophet (ṣʿaws) und auch die ersten Kalifen angehörten.

²⁷ Ǧāhiliyya bedeutet Unwissenheit. Damit ist die Zeit vor dem Islam gemeint. Nach der Verbreitung des Islam wurde diese mit Unwissenheit bezeichnete Ära beendet.

²⁸ Vgl. Fayda, Mustafa, Ömer, Türkiye Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi, Ankara, 2007, Band 34, S. 44; Karaman, Hayreddin, Islam Hukuk Tarihi, Istanbul, 2017, S. 115.

²⁹ Ibn Sʿad, Muḥammad, Kitābu Ṭabāqāt al-Kubrā, überarbeitet von ʿAliy Muḥammad ʿUmar, 2001, Band 3, eigene Übersetzung, S. 249.

³⁰ Vgl. Karaman, S. 115f.

³¹ Buḫārī, Hadith 3683, eigene Übersetzung.

³² At-Tirmiḏī, Muḥammad ibn ʿĪsā, Al-Ǧāmiʿ al-Kabīr, 1996, Hadith 3682, eigene Übersetzung; vgl. Abū Dāwūd, Hadith 2962.

³³ Vgl, Halid, Al-Fārūq, S. 131-136.

³⁴ Ibn Kaṯīr, Ismāʿīl Ibn ʿumar, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, überarbeitet von: Sāmī ibn Muḥammad as-Salāma, 1999, Band 4, S. 193; siehe Koranübersetzung, Bubenheim, Frank, Der edle Quran, Sura 9 at-Tauba, Vers 84.

³⁵ Šayḫ bedeutet alt, wird im Arabischen aber auch dafür verwendet, eine Person als weise einzustufen, wie in diesem Fall.

³⁶ Ṣaḥāba sind die Gefährten des Propheten (ṣʿaws).

³⁷ Vgl. Fayda , Türkiye Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi, S. 46; Bemerkung: Unter den schiitischen Muslimen wird ʿAliy (r) als der erste Kalif anerkannt. Sie sind der Überzeugung, dass ʿAliy (r) vom Propheten (ṣʿaws) zum ersten Kalifen auserwählt wurde und die ersten drei Kalifen unrechtmäßigerweise seinen Platz eingenommen haben. Dieses Problem hat aber nichts mit den Iǧtihāden ʿUmars (r) zu tun. ʿAliy traf ebenso viele Entscheidungen, die seine Vorgänger nicht wie er praktizierten. Die Meinungsunterschiede zwischen Sunniten und Schiiten basieren auf anderen Umständen.

³⁸ Vgl. Aṭ-Ṭabarī, Muḥammad ibn Ǧarīr, Tārīḫ Aṭ-Ṭabarī Tārīḫ Ar-Rusul wa al-Mulūk, überarbeitet von: Muḥammad Abū Faḍl Ibrāhīm, 2. Erw. Aufl., 2014, Band 4, S. 39.

³⁹ Ibn Sʿad, Band 3, S. 282; vgl. Ünal, S. 113-115.

⁴⁰ Vgl. Sabuncu, Ömer, Hz. Ömer Dönemi Kurumsalla şma Faaliyetleri, erschienen in: Aksu, Ali, Uluslararas ı Hz. Ömer Sempozyumu, Band 1, Sivas, 2018, S. 284f.

⁴¹ Ḥamīd Allāh, Muḥammad, Maǧmūʿa al-Waṯāʾiq as-Siyāsa lil ʿAhd an-Nabawiyy wa Ḫilafa ar-Rāšidah, 6. erw. Aufl., 2010, eigene Übersetzung, S. 425-429.

⁴² Zakat ist die Almosengabe, welche für die Muslime Pflicht ist, die einen bestimmten Betrag an Geld oder Gold oder weiteren Wertsachen sparen. So müssen die Betroffenen jedes Jahr 1/40 von ihrem Ersparten an eine der acht Klassen spenden, die im Koran erwähnt werden. Ziel dabei ist es, den Unterschied zwischen den Reichen und den Armen zu mindern und eine gute gesellschaftliche Ordnung herzustellen. Zudem soll die Zakat den Spender dazu erziehen, von seinem Vermögen zu geben, und ihn von der Gier befreien.

⁴³ Vgl. Erkal, Mehmet, Beytülmal, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Band 6, S. 90f; Vgl. Sabuncu, S. 279f.

⁴⁴ Vgl. Ad-Dūrī ʿAbd Al-ʿAzīz, Divan, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Band 9, S. 377f.

⁴⁵ Yaʿqūb ibn Ibrāhīm, Abū Yūsuf, Kitāb al-Ḫarāǧ, Dār al-Maʿrifa, 2010, S. 135.

⁴⁶ Ḥiǧra ist der Moment, als der Prophet (ṣʿaws) mit seinen Gefährten von Mekka nach Medina reiste, um ihr Leben dort friedlicher und in Schutz weiterführen zu können.

⁴⁷ Vgl. Ibn Ṣʿad, Band 3, S. 262.

⁴⁸ Bemerkung: Die Morgengabe dient nicht dem Zweck, die Frau zu kaufen, sondern ihr einen Lebensunterhalt von 2-3 Monaten zu gewährleisten, falls es zu einer Scheidung kommt. Die Morgengabe diente als Geschenk für sie. Sie war notwendig, weil Frauen nicht arbeiteten und nicht für ihren eigenen Lebensunterhalt sorgen konnten.

⁴⁹ Tirmiẓī, Nikāḥ, 23, Hadith 1114.

⁵⁰ Bubenheim, Sura 4 an-Nisa' Vers .

⁵¹ Vgl. Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, Band 2, S. 243f.

⁵² Vgl. Abū Dāwūd, Hadith 3630; Vgl. Tirmiḏī, Hadith 1417.

⁵³ Vgl. Al-Biltāǧiy, Muḥammad, Manhaǧ ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb fī at-tašrī, Kairo, 1970, S. 414.

⁵⁴ Vgl. Özhasar, Hüseyin, Adaleti ve Yenilikleriyle Hz. Ömer, Istanbul, 2014, 4. Erw. Aufl., S. 198f.

⁵⁵ Aḥmad ibn Muḥammad ibn Salāma, Aṭ-Ṭaḥāwī, Šarḥ Mʿānī al-Āṯār, überarbeitet von: Muḥammad Zuhrī An-Naǧǧār, 1994, Band 2, S. 28.

⁵⁶ Ebd., Übersetzung von Ünal, S. 95.

⁵⁷ Vgl. Ebd.

⁵⁸ Vgl. Šiblī An-Nuʿmānī, Al-Farooq, life of Umar the Great, Lahore, 1976, Band 2, S. 63.

⁵⁹ Vgl. As-Suyūṭī, Ǧalāl ad-Dīn ʿAbd Ar-Raḥmān ibn Abī Bakr, Tārīḫ al-Ḫulafā, 3. erw. Aufl. Beirut, 2013, S. 251.

⁶⁰ Vgl. Ibn Ṣʿad, Band 3, S. 280f; vgl. Ibn Al-Ǧawzī, Abū al-Farǧ ʿAbd Ar-Raḥmān ibn ʿAliy ibn Muḥammad, Manāqib Amīr al-Muʾminīn ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb, überarbeitet von: Ḥilmī ibn Muḥammad ibn Ismāʿīl, Alexandria, 1996, S. 69.

⁶¹ Vgl. As-Suyūṭī, Tārīḫ al-Ḫulafā, S.245; Vgl. Özhasar, S. 174-227.

⁶² Siehe Hadith auf Seite 9 (Ich empfehle euch die Gottesfürchtigkeit gegenüber Allah).

⁶³ Bubenheim, Sura 9 at-Tauba, Vers 60.

⁶⁴ Vgl. Ǧaṣṣāṣ, Aḥmad ibn ʿAliy Ar-Rāzī, Aḥkām Al-Qurʾān, Ed. v. Muḥammad Ṣādiq Qamḥāwī, Dār al-Iḥyā al-Kutub al-ʿArabiy, Beirut, 1992, Band 4, S.324; vgl. Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, überarbeitet von: Karaçam, İsmail, Istanbul, 1992, Band 4, S. 369.

⁶⁵ Vgl. Al-Maturīdī, Abū Manṣūr Muḥammad ibn Muḥammad, Taʾwīlāt al-Qurʾān, Ed. v. Boynukalın, Ertuğrul, Band 6, Istanbul, 2006, S. 391.

⁶⁶ Ebd.

⁶⁷ Ebd.

⁶⁸ Ebd.

⁶⁹ Al-Maturīdī, S. 391f.

⁷⁰ Vgl. Elamalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Band 4, S. 369f.

⁷¹ Al-Qiyās wa Makānatihī fī al-Manṭiq al-yawnānī, S. 24, https://www.dopdfwn.com/cacnoscana/scanoanya/kutubpdfcafe-rsael-ts1044.pdf, letzter Aufruf am 19.09.2019.

⁷² Vgl. Yılmaz, İbrahim, İslam Hukukunda Kamu Otoritesinin Mubahı Sınırlandırma Yetkisi Bağlamında Hz. Ömer’in Müellefe-i Kulūb İle İlgili Uygulaması, erschienen in: Aksu, Ali, Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu, Band 3, S. 29.

⁷³ Iǧmāʿ as-sukūt ist der Konsens, welcher entstand, weil ein Urteil getroffen wurde und niemand gegen dieses einen Einwand vorgebracht hat.

⁷⁴ Vgl. Ǧaṣṣāṣ, S. 325f.

⁷⁵ Aš-Šaybānī, Muḥammad, Kitāb al-ʿAṣl, überarbeitet von: Boynukalın, Muhammed, Beirut, 2012, Band 2, S. 142, eigene Übersetzung.

⁷⁶ Aš-Šaybānī, Muḥammad, Al-Ǧāmiʿ aṣ-Ṣaġīr, Idārat al-Qurʾān wa al-ʿUlūm al-Islāmiyya,تلغون, Pakistan, 1990, S. 124, eigene Übersetzung.