Mystagogik als pädagogisches Phänomen

Inhalt

1. Einleitung

2. Die unstetigen Erziehungsformen als Teilaspekte der anthropologischen Pädagogik bei OTTO FRIEDRICH BOLLNOW
2.1. Erziehungswissenschaftliche und philosophische Voraussetzungen
2.1.1. Zwei Grundauffassungen von Erziehung
2.1.2. Die Existenzphilosophie
2.1.3. Existenzphilosophie und Pädagogik
2.2. Die unstetigen Erziehungsformen als pädagogische Phänomene
2.2.1. Die Krise
2.2.2. Die Ermahnung
2.2.3. Die Beratung
2.2.4. Die Begegnung
2.2.5. Die Erweckung
2.2.5.1. Das Grundverständnis von der Erweckung
2.2.5.2. Das pädagogische Verständnis von der Erweckung
2.3. Weiterführende Überlegungen
2.3.1. Kritische Reflexion
2.3.2. Stetigkeit in der Unstetigkeit

3. Mystik
3.1. Vorverständigung
3.2. Grundformen mystischen Erlebens
3.3. Voraussetzungen und Wege zur Einung
3.4. Die mystische Erfahrung
Exkurs: Die Erleuchtung
3.5. Mystik und Tat
3.6. Mystik und Sprache

4. Erste Synopse: Mystik und anthropologische Pädagogik
4.1. Die anthropologische Pädagogik YUKICHI SHITAHODOs
4.2. Mystik und unstetige Erziehungsformen
4.2.1. Religion, Mystik und Existenzphilosophie
4.2.2. Gemeinsame Grundannahmen von Mystik und Unstetigkeitspädagogik
4.2.3. Die unstetigen Erziehungsformen als Thema mystischer Phänomene
4.2.3.1. Die Begegnung
4.2.3.2. Die Erweckung
4.2.3.3. Die Krise

5. Mystagogik.
5.1. Vorverständigung
5.2. Der Meister
5.3. Der Schüler
5.4. Der Schulungsweg
5.5. Das Meister-Schüler-Verhältnis.
5.6. Probleme und Gefahren
Exkurs: Mystagogik im westlichen Christentum

6.Zweite Synopse: Mystagogik und unstetige Erziehungsformen
6.1. Allgemeine Betrachtung zweier menschlicher Phänomene
6.2. Bezüge der Mystagogik zu den unstetigen Erziehungsformen
6.2.1. Die Begegnung
6.2.2. Die Beratung und die Ermahnung
6.2.3. Die Erweckung
Exkurs: Die Erweckung in Pädagogik, Existenzphilosophie, Mystik und Initiation
6.2.4. Die Krise

7.Mystagogik im traditionellen indischen Gurutum
7.1. Der Hinduismus als religiöser und gesellschaftlicher Rahmen
7.2. Die Geschichte des Gurutums: Vom vedischen Schriftgelehrten zum Avatara neohinduistischer Prägung
7.3. Weitere Differenzierungen des Gurutums
7.4. Der Guru
7.5. Der Chela
7.6. Der Marga
Exkurs: Indische Wege zu Gott: Gnade, Selbsterlösung oder Werk des Guru?
7.7. Der Guru-Chela-Sambandha

8. Dritte Synopse: Gurutum und unstetige Erziehungsformen
8.1. Die Begegnung
8.2. Die Beratung und die Ermahnung
8.3. Die Erweckung
8.4. Die Krise

9.Neuformulierung: Die unstetigen Erziehungsformen als mystagogische Phänomene
9.1. Die Begegnung
9.2. Die Ermahnung
9.3. Die Beratung
9.4. Die Erweckung
9.5. Die Krise

10. Resümee

Glossar verwendeter Sanskritbegriffe

Quellenangaben

Literatur

Vorträge

Personen

»Der Mensch ist unrettbar religiös«

(NIKOLAI BERDJAJEW)

»In religiösen Dingen kann man [...] nichts verstehen, was man nicht innerlich erfahren hat«

(C. G. JUNG)

»Alles was wir brauchen ist schon da - in uns.«

(Aus einer Kursausschreibung)

1.Einleitung

In den letzten Jahren lässt sich eine Hinwendung zur Mystik und zu einer mystischen Lebensführung feststellen. Dabei werden von Befürwortern, besonders in der so genannten Esoterikszene, mitunter wahllos die verschiedensten Methoden praktiziert und unter dem Begriff

»Mystik« subsumiert. Für Kritiker hingegen ist Mystik, gleich welcher Ausprägung, nichts anderes als ein romantischer Irrationalismus, der in periodischen Abständen die westliche Welt befällt. Zwischen diesen Fronten will diese Arbeit eine Mittelstellung einnehmen und dabei klären, was »Mystik« im eigentlichen Sinn bedeutet und welche Strömungen in der Religionsgeschichte zurecht das Etikett »Mystik« tragen.

Ein Hauptgrund für die neuerliche Beschäftigung mit Mystik könnte in dem Wahrheitsgehalt der oben genannten These des großen russischen Religionsphilosophen NIKOLAI BERDJA- JEW bestehen. »Der Mensch ist unrettbar religiös« heißt es dort. Darüber hinaus lassen sich verschiedene Gründe anführen, die vor allem im Unbehagen an einer maßgeblich rationalen Bewältigung der Wirklichkeit und den damit eng verbundenen emotionalen Defiziten zu finden sind. Der Geheimnischarakter der Wirklichkeit scheint zunehmend in das Bewusstsein der Gegenwart zu treten, begleitet von der Überzeugung, dass ein tieferes Verständnis dieser Wirklichkeit nur durch Hingabe an ein größeres Ganzes zu erreichen ist. Als Folge konstituieren sich Schlagworte wie »neue Innerlichkeit« oder »Bewusstseinswende«. Solche Schlagworte greifen zwar oft zu weit, charakterisieren aber aktuelle Geisteshaltungen dennoch zutreffend.

Immer mehr Menschen suchen Führung auf ihrem religiösen Weg. Deswegen ist »Mystagogik«, also die Führung zu den Mysterien der Wirklichkeit, gewissermaßen die immanente Programmatik der angesprochenen neuen Bewegungen. Dabei kommt es allerdings zu allerlei Fehlentwicklungen. Diese weitgehend außer Acht lassend, will die Arbeit mystagogische Grundstrukturen herausarbeiten und deren Vorkommen in den Weltreligionen darstellen. Dabei wird als zentrales mystagogisches Ferment das Meister-Schüler-Verhältnis in den Mittelpunkt der Betrachtung gestellt.

Als pädagogische Grundlegung wird im Rahmen der Arbeit die »Anthropologische Pädagogik« OTTO FRIEDRICH BOLLNOWs vorgestellt. Insbesondere die von der deutschen Existenzphilosophie angeregten »unstetigen Formen der Erziehung« als Teil von BOLLNOWs anthropologischer Pädagogik scheinen geeignet, um zu den Themen »Mystik« und »Mystagogik« in Bezug gesetzt zu werden.

Indem ich diesen Bezügen nachgehe, ergibt sich die Struktur der Arbeit. Am Anfang steht eine Darstellung von BOLLNOWs Konzeption der »unstetigen Formen der Erziehung« (Kapitel 2). Es folgt ein Überblick über das Phänomen Mystik (Kapitel 3). Im Anschluss daran soll eine erste Synopse Berührungspunkte von Pädagogik und Mystik aufzeigen (Kapitel 4). Kapitel 5 widmet sich der allgemeinen Mystagogik. Eine zweite Synopse wird dann in Kapitel 6 BOLLNOWs Pädagogik in Beziehung zur Mystagogik setzen. Am Beispiel des indischen Gurutums will ich mich in Kapitel 7 den mystagogischen Phänomenen eines ausgewählten Kulturkreises nähern. Die dritte und letzte Synopse wird die Bezüge zwischen BOLLNOWs Unstetigkeitspädagogik und der indischen Mystagogik beleuchten (Kapitel 8). Um ein ganzheitliches Verständnis der ausgewählten Themenkreise zu ermöglichen sind Redundanzen innerhalb der Synopsen durchaus beabsichtigt. Diesem Ziel dienen auch die häufigen Querverweise im Text. In Kapitel 9 werde ich die von BOLLNOW als pädagogische Phänomene behandelten

»unstetigen Formen der Erziehung« als mystagogische Phänomene neu formulieren. Die Arbeit folgt also einer zirkulären Struktur. Dabei sollen folgende Grundthesen überprüft werden:

1. Es besteht eine Verwandtschaft zwischen dem Grundkonzept der unstetigen Erziehungsformen und dem Grundprinzip von Mystik bzw. Mystagogik.
2. Mystagogische Wege lassen sich mit BOLLNOWs Konzeption der unstetigen Erziehungsformen strukturieren und werden dadurch transparenter.
3. Die unstetigen Erziehungsformen lassen sich nicht nur als pädagogische, sondern auch als mystagogische Phänomene formulieren.

Abschließend werde ich diese Thesen im Resümee wieder aufnehmen und beurteilen (Kapitel 10).

Zur verwendeten Literatur ist zu sagen, dass ich mich an das wissenschaftliche Kriterium gehalten habe, möglichst wenig Zweitzitate zu verwenden. Aus einigen Büchern stammen deshalb nur einzelne Zitate, die ich wörtlich, oder wenige Abschnitte, die ich sinngemäß ü- bernommen habe.

2. Die unstetigen Erziehungsformen als Teilaspekte der anthropologischen Pädagogik bei OTTO FRIEDRICH BOLLNOW

Der Pädagoge und Philosoph OTTO FRIEDRICH BOLLNOW¹ hat einen großen Teil seiner wissenschaftlichen Bemühungen der Ausarbeitung einer philosophischen und pädagogischen Anthropologie gewidmet. Der Mehrdeutigkeit des Begriffs »Anthropologie« Rechnung tragend, unterscheidet BOLLNOW zwischen »pädagogischer Anthropologie« und »anthropologischer Pädagogik«. Versteht man unter »Anthropologie« die empirischen Einzelwissenschaften vom Menschen, so lässt sich unter »pädagogischer Anthropologie« die Nutzbarmachung der Ergebnisse dieser Wissenschaften für die Pädagogik verstehen. Ziel dabei ist, die Grenzen und Möglichkeiten von Erziehung auszuloten. Ein anderes Anliegen verfolgt die »anthropologische Pädagogik«. Bei ihr wird nach dem Wesen des Menschen und seiner Erziehung gefragt. Abgeleitet ist dieses Vorgehen von der »philosophischen Anthropologie«², deren Betrachtungsweise auf die Pädagogik übertragen wird.

Der von HELMUTH PLESSNER entwickelte erste methodische Ansatz der philosophischen Anthropologie versuchte die verschiedenen Kulturphänomene auf ihre »schöpferische Stelle« im Menschen rückzubeziehen (nach BOLLNOW: »anthropologische Reduktion«), um sie in ihrer Funktion für das menschliche Leben zu verstehen. Vor allem aber sollte der Mensch als Schöpfer seiner Werke besser verstanden werden (»Organon-Prinzip«). In Erweiterung der Methodik PLESSNERs auf nicht-kulturelle Phänomene gelangt man zur anthropologischen Grundfrage:

Wie muss das Wesen des Menschen im Ganzen beschaffen sein, damit sich diese besondere, in der Tatsache des Lebens gegebene Erscheinung darin als sinnvolles und notwendiges Glied begreifen lässt?³

Diese Frage lässt sich auch in der Pädagogik mit Gewinn stellen. Einzelphänomene, die dem Pädagogen als wichtig erscheinen, werden im Gesamtzusammenhang des menschlichen Lebens interpretiert, um ein tieferes Verständnis vom Wesen des Menschen und von der Erziehung des Menschen zu gewinnen.⁴ Die Verschiedenartigkeit der Einzelphänomene macht es allerdings unmöglich den Begriff »Mensch« erschöpfend zu definieren. Somit haben Pädagogen als Konsequenz dieses Vorgehens auf ein geschlossenes Leitbild, was der Mensch sei, zu verzichten.⁵

Im Kontext der Arbeit sind die von BOLLNOW postulierten »unstetigen Formen der Erziehung« von Belang. Sie wurden in einen größeren theoretischen Zusammenhang gestellt, nachdem BOLLNOW seine anthropologische Pädagogik entwickelt hatte. Bei den »unstetigen Erziehungsformen«, wie ich sie im Folgenden der Einfachheit halber nennen will, stellt sich die anthropologische Frage, welche Wesenszüge im Menschen eben diese Formen der Erziehung erfolgreich, notwendig oder zumindest sinnvoll werden lassen. Eine Antwort darauf soll etwas später gegeben werden.

Im nachfolgenden Kapitel will ich zunächst die Frage stellen, ob sich die auf den ersten Blick unvereinbaren Begriffe Erziehung und Unstetigkeit nicht doch in Einklang miteinander bringen lassen. BOLLNOW bejahte diese Frage. Um seine Gedankengänge nachvollziehen zu können, ist es allerdings notwendig, die zu Grunde liegenden erziehungstheoretischen bzw. philosophischen Voraussetzungen zu kennen. Namentlich sind dies einerseits zwei althergebrachte Auffassungen darüber, wie Erziehung wirkt bzw. beschaffen sein muss und andererseits die Existenzphilosophie als geistiges Phänomen in den Krisenzeiten des letzten Jahrhunderts.

2.1. Erziehungswissenschaftliche und philosophische Voraussetzungen

2.1.1. Zwei Grundauffassungen von Erziehung

Traditionell gab es zwei Grundauffassungen von Erziehung⁶, die von BOLLNOW »technologisch« bzw. »organologisch« genannt werden. Bei der technologischen Auffassung geht es um das »Machen« des Erziehers. Sie hat das handwerkliche Tun zum Vorbild, bei dem es um die aktive Gestaltung eines Werkstücks geht. Bringt der Erzieher Voraussetzungen wie pädagogisches Geschick, Ausdauer und Kenntnisse über den Zögling mit, wird der Erziehungsprozess gemäß dieser Auffassung zwangsläufig zum angestrebten Erziehungsziel führen. Es handelt sich hierbei um »positive Erziehung«, wie sie den Anschauungen der Aufklärung entspricht.

Demgegenüber steht die organologische Auffassung, die den Erzieher in einer passiven Rolle sieht. Seine Aufgabe beschränkt sich in Analogie zum Verhalten des Gärtners auf das

»Wachsenlassen«, indem er den Naturvorgang der Entwicklung nicht stört und Störendes aus dem Einflussbereich des Zöglings entfernt. Als Ergebnis des Vorganges wird der Zögling durch seine Eigenkräfte der eigenen inneren Bestimmung zugeführt.⁷ JEAN-JACQUES ROUS- SEAU⁸ forderte diese »negative Erziehung« als Erster. Gemäß der ihr zu Grunde liegenden Vorstellung einer organischen Entwicklung des Menschen fiel ROUSSEAUs Forderung in der Romantik auf fruchtbaren Boden.

So gegensätzlich diese beiden Auffassungen sein mögen, sie weisen zumindest drei Gemeinsamkeiten auf: Erstens ist die Bildung des Zöglings das eigentliche Erziehungsziel. Seine Bildsamkeit wird als selbstverständlich vorausgesetzt. Zweitens werden Störungen für vermeidbar bzw. für vom Erzieher verschuldet gehalten. Deshalb vernachlässigen beide Ansätze das Thema Störungen und überlassen dessen Aufarbeitung der pädagogischen Praxis. Drittens handelt es sich in beiden Fällen entsprechend der unterstellten Stetigkeit des Entwicklungsvorgangs um stetige Formen der Erziehung. An dieser Stelle kommt der Ansatz der Existenzphilosophie zum tragen, denn er stellt die Kontinuität menschlicher Entwicklung in Frage.

2.1.2. Die Existenzphilosophie

Die Existenzphilosophie⁹ wurde in Deutschland unter den prägenden Gestalten MARTIN HEIDEGGER (Sein und Zeit, 1927) und KARL JASPERS (Philosophie, 1932) in den Zwanzigerund Dreißigerjahren entwickelt und setzte sich nach dem zweiten Weltkrieg vor allem mit JEAN PAUL SARTRE im französischen Existentialismus fort. Die Existenzphilosophie war die, sich bereits im neunzehnten Jahrhundert anbahnende, intellektuelle Auseinandersetzung mit der »geistige[n] Situation der Zeit«, wie sie sich in dem gleichnamigen Buch von KARL JAS-

PERS widerspiegelt.¹⁰ Das Lebensgefühl der Zwanzigerjahre des letzten Jahrhunderts war von

Verzweiflung, Angst und Sinnlosigkeit geprägt und fand seinen Ausdruck neben der Kunst¹¹ vor allem in der Philosophie. Ausgangspunkt dabei waren die den modernen Begriff »Existenz« vorwegnehmenden und um den Begriff »Angst« kreisenden Überlegungen des dänischen Philosophen und Theologen SÖREN KIERKEGAARD.

Eine der Denkrichtungen, zu der sich die Existenzphilosophie in Opposition setzte, war die Lebensphilosophie des ausgehenden neunzehnten und beginnenden zwanzigsten Jahrhunderts, mit ihren Hauptvertretern WILHELM DILTHEY und HENRI BERGSON in Deutschland bzw. Frankreich. Die Lebensphilosophen sahen das Leben, dessen Wesen ihrer Auffassung nach nur intuitiv zu erahnen, nicht aber für den Verstand ermessbar ist und in dessen Grund sie sich eingebettet und geborgen wähnten, als nie versiegende Quelle immer neuer Hervorbringungen. Den daraus folgenden philosophischen Relativismus überwindend, definierten die Existenzphilosophen die »Existenz« als das Wesentliche des vereinzelten Menschen. Ohne dass die Existenz des Menschen von formalen Definitionen bestimmbar wäre, kann sie in Momen- ten tiefster Einsamkeit erfahren werden.¹² Sie ist der letzte, von nichts Externem mehr bedroh- te Halt, den der Mensch findet, wenn er alles nicht wesentlich zu ihm Gehörende verliert, sich aber entschieden seiner aussichtslosen Lage stellt. Weil der Mensch diesen flüchtigen Zustand der »Eigentlichkeit des Daseins« (HEIDEGGER) aber nicht in stetiger Entwicklung erreichen kann und weil er nach dessen Erreichen stets in die durch die alltägliche Zerstreutheit und Nachlässigkeit gekennzeichnete »Uneigentlichkeit des Daseins« zurückfällt, gilt es, sich in radikaler Umkehr immer wieder der eigenen Existenz zu öffnen und so der menschlichen Bestimmung zu entsprechen. Dass das Menschenbild der Existenzphilosophen dabei Anleihen beim traditionellen Menschenbild des Christentums nimmt, soll hier nicht weiter vertieft werden. Ich komme im Exkurs »Existenzphilosophie und Religion« darauf zurück.

Es stellt sich freilich die Frage, ob die Existenzphilosophie das letzte Wort für sich beanspruchen kann. BOLLNOW jedenfalls postuliert die Notwendigkeit den Existentialismus zu überwinden, denn

[...] die Existenzphilosophie kann niemals selber das Ganze einer Philosophie werden. Es gibt keine reine Existenzphilosophie. Wo sie als Ganzes dauernd festgehalten werden soll, entartet sie zu einer Haltung trotziger Versteifung, die weltlos in sich selber kreist, unfähig die Realität außer dem Menschen in ihrem eigenen Wesen zu begreifen und seine Aufgabe in ihr zu erfüllen.¹³

Dabei geht es nicht darum, die gewonnenen Einsichten zu leugnen oder zu verdrängen, sondern es soll einer einseitigen existenzialistischen Deutung der Welt eine andere, ebenfalls zutreffende Sichtweise hinzugefügt werden. Für ein gelingendes Leben des einzelnen Menschen hält BOLLNOW zumindest zwei Faktoren für unabdingbar: zum einen den Verstand, der das zweckhafte Handeln leitet und dadurch die Welt zu ordnen vermag, zum anderen das Vertrauen des Menschen auf seine eigene Wirksamkeit und auf die Welt. Dieses Vertrauen muss ihm gleichsam geschenkhaft zukommen.¹⁴ Es ließen sich noch weitere Faktoren anführen, denn allein dadurch, dass er lebt, ist der Mensch hineingestellt in Spannungsfelder: zwischen Verzweiflung und Vertrauen, zwischen Einsamkeit und Gemeinschaft sowie zwischen eigener Aktivität und Annehmen dessen, was das Leben gibt.

2.1.3. Existenzphilosophie und Pädagogik

Eine andere Frage ist, welchen Einfluss die Existenzphilosophie als geistiges Kind ihrer Zeit auf die Pädagogik¹⁵ hatte. In den Jahren der Krise nach dem ersten Weltkrieg veränderte sich die Vorstellung davon, was der Mensch sei. Mit dem Zurückdrängen der Lebensphilosophie durch die Existenzphilosophie verlor auch die auf lebensphilosophischem Grund gewachsene Reformpädagogik an Einfluss. Das von ROUSSEAU entlehnte reformpädagogische Erziehungsideal, dass man die natürlichen und schöpferischen Kräfte im Kinde zur freien Entfaltung kommen lassen müsse, war mit dem allgemeinen Zweifel an der grundsätzlichen Güte des Menschen nicht mehr vereinbar. Auf der Suche nach einem komplexeren und somit realistischeren Menschenbild wurde versucht, die Ergebnisse der Erfahrungswissenschaften für die Pädagogik fruchtbar zu machen, was zur Ausbildung der bereits erwähnten pädagogischen Anthropologie führte.

Welche konkreten Folgerungen aus der Existenzphilosophie ergeben sich aber für die Pä- dagogik? Pointiert beschrieben bedeutet die Existenzphilosophie zunächst einmal die Absage an alle erzieherischen Bemühungen. Da sich das Dasein im existenziellen Bereich nicht stetig, sondern sprunghaft verwirklicht, um im nächsten Augenblick wieder in das uneigentliche Dasein hinabzustürzen, lässt sich das einmal Erreichte nicht über den Augenblick hinaus bewahren und schon gar nicht in stetigem Fortschritt verbessern. Wenn man zudem bedenkt, dass der innere Wesenskern des Menschen nicht bleibend formbar, d. h. nicht bildsam ist, scheint dann die Erziehung nicht überhaupt ihrer Grundvoraussetzung beraubt und somit überflüssig zu sein?

Das Bild relativiert sich, wenn man die Aussagen der Existenzphilosophie genauer betrachtet. Bei den existenziellen Erlebnissen ist zu fragen, ob es nach diesen tatsächlich wieder zu einem Rückfall auf das alte Niveau kommt, wie in der abstrakten Theorie der Existenzphilosophie beschrieben, oder ob es doch wieder zu einer Prägung und anhaltenden Veränderung des Menschen kommen kann. Ist dies aber der Fall, so kann man nach BOLLNOW durchaus von einem erzieherischen Vorgang sprechen. Und zwar von einem solchen, dem das Merkmal der Unstetigkeit anhaftet. So haben scheinbare Störungen des Erziehungsvorgangs für einen Zögling mitunter weit größere Bedeutung für das Gelingen seines Lebens als die ausgefeiltesten Methoden bewusster erzieherischer Einwirkung. Dennoch werden die Vorgehensweisen der »klassischen Stetigkeitspädagogik« nicht obsolet, denn dem Menschen in den Phasen des uneigentlichen Dasein, welche die längste Zeit seines Lebens umfassen, kann man Bildsamkeit nicht grundsätzlich absprechen. Die Vorstellung der Stetigkeit menschlicher Entwicklung weicht der Vorstellung einer stückweisen Stetigkeit.¹⁶

Für die allgemeine Pädagogik lässt sich resümieren: Erziehung und Unstetigkeit sind vereinbar. BOLLNOWs Erkenntnisse verweisen die Erziehung in ihre natürlichen Grenzen, machen sie aber nicht überflüssig. Das Erreichen von Erziehungszielen ist nicht planbar, sondern abhängig von den Eigenarten des Zöglings, von den Kontingenzen des Lebens sowie von weiteren beeinflussenden Faktoren. Weil den von der Existenzphilosophie beschriebenen Ereignissen unstetige Erziehungsformen entsprechen, tritt neben die scheinbar erschöpfenden pä- dagogischen Grundkonzepte der technologischen und organologischen Erziehung ein weiteres Konzept. Die klassische Pädagogik mit ihrer Vorstellung von einer kontinuierlich voranschreitenden Bildung erfährt somit eine Erweiterung um das Konzept der unstetigen Erziehungsformen. Auf einige, besonders wichtige dieser unstetigen Erziehungsformen soll im Folgenden eingegangen werden.

2.2. Die unstetigen Erziehungsformen als pädagogische Phänomene

Es sei daran erinnert, dass es im Hintergrund immer um die anthropologische Frage geht, welche Funktion unstetige Erziehungsformen für das Leben des Menschen haben und wie demzufolge das Wesen des Mensch als Ganzes beschaffen sein muss. Die Antwort wird bei allen nachfolgenden unstetigen Erziehungsformen, auf einen vereinfachten gemeinsamen Nenner gebracht, ungefähr so lauten: Der Mensch hat die Tendenz, selbstvergessen einen durch Zerstreutheit und Nachlässigkeit geprägten Alltag zu leben. Somit bedarf es existenzieller Ereignisse, um ihn wieder zurück zu sich selbst zu bringen, damit er dem Auftrag des Lebens gerecht werden kann.

2.2.1. Die Krise

Die Krise¹⁷ ist diejenige unstetige Erziehungsform, bei der die Entlehnung aus der Existenzphilosophie am offenkundigsten ist.¹⁸ Krisen sind plötzliche und gewaltsam erscheinende Unterbrechungen des stetigen Lebenslaufs. Auch wenn Krisen für überflüssig gehalten werden, sie sind dennoch konstitutiv für das menschliche Leben. Wenn der Mensch in der Krise seine Situation überdenkt und alten Ballast über Bord wirft, kann es gleichsam zu einer inneren Reinigung kommen. Außerdem wird er durch den immensen Druck der Krise genötigt, eine existenzielle Entscheidung zu treffen, die am Anfang jeder Umkehr steht.¹⁹

Allerdings ist die Krise kein für den Erzieher frei verfügbares Erziehungsmittel. Man könnte metaphorisch sagen, dass das Leben schicksalhafte Maßnahmen ergreift, um den Menschen zu erziehen. Wenngleich eine Krise heilsam sein kann, sollte sich der Erzieher tunlichst davor hüten, den Zögling bewusst in eine solche zu stürzen. Denn sie bedeutet immer eine existenzielle, nicht beherrschbare Gefährdung.

Ist eine Krise bereits eingetreten, sollte der Erzieher versuchen, seinem Zögling beizustehen, indem er ihm hilft, den tieferen Sinn der Krise zu erkennen und ohne auszuweichen zu einer befreienden Lösung zu kommen. Am Ende des Prozesses steht idealerweise ein neuer Gleichgewichtszustand auf einem höheren Niveau der Reife.

2.2.2. Die Ermahnung

Im Gegensatz zur Krise kann die Ermahnung²⁰ bewusst vom Erzieher eingesetzt werden, um einen Änderungsprozess in Gang zu setzen. Notwendig wird sie dort, wo in der Vergangenheit ein Versäumnis vorliegt, das in der Gegenwart behoben werden kann. In der Stufenfolge der Einwirkungsmöglichkeiten auf den Menschen nimmt die Ermahnung eine Mittelstellung zwischen Befehl und Appell an das Gewissen ein. So wie der Befehl noch nicht pädagogisch zu nennen ist, ist der Appell, der im gleichberechtigten Verhältnis ausgesprochen wird, nicht mehr im eigentlichen Sinne pädagogisch zu nennen. Welche Art der Einflussnahme gewählt wird, hängt neben dem jeweiligen Entwicklungsstand des Menschen auch mit dem Ausmaß der Autorität des Erziehers zusammen. Bei einem Appell im gleichberechtigten Verhältnis handelt es sich beispielsweise um »Aufmerksammachen ohne Autorität« (KIERKEGAARD).

Die in der Pädagogik vernachlässigte Predigt ist eine der möglichen Formen des Appells, während man die Strafe auf Grund ihres besonderen Charakters als »zwingenden Appell« bezeichnen könnte. Bei JASPERS entstand sogar eine »appellierende Philosophie«, die Anstoß zu einer appellierenden Pädagogik sein könnte, um den Menschen zur Ausschöpfung seines Potenzials aufzurufen.

2.2.3. Die Beratung

Ein kurzer Blick soll der Beratung²¹ gelten, die, anders als die Ermahnung, keine absichtliche Einflussnahme auf den Willen des anderen Menschen ist, sondern durch Erweiterung seiner Kenntnisse, dessen freie Entscheidung ermöglichen soll. Auch hier ergibt sich eine Stufenfolge, und zwar von der einfachen Auskunft darüber, was ist, über die Beratung die Vorund Nachteile verschiedener Handlungsoptionen erläutert, bis zum Rat, was zu tun wäre. Die Entscheidung hat der Beratene aber immer selbst zu treffen und ist deshalb streng vom Beratungsakt zu trennen.²² Erzieherische Aspekte der Beratung treten vor allem dort in Erscheinung, wo die Frage nach dem Wie des Lebens berührt wird.

2.2.4. Die Begegnung

Die Auseinandersetzung um den alten deutschen Begriff »Begegnung²³« begann nach dem Ende des zweiten Weltkriegs und dauerte bis zum Beginn der Sechzigerjahre. Diese Fokussierung des Begriffs war zwar keine direkte Folge der Existenzphilosophie, die mit ihm gemeinte Erfahrung aber ist von ähnlich existenzieller Bedeutung, wie die der Erfahrung der Existenz. Der Begriff »Begegnung«, wie man ihn in den Fünfzigerjahren verstand, implizierte die existenzielle Erfahrung einer überraschend fremden und harten Wirklichkeit, die den Menschen zur Änderung seines Verhaltens zwingt. Die Rolle der fremden Wirklichkeit, der man begegnet, kann dabei unter anderem ein anderer Mensch (z. B. ein Erzieher), ein Kunstwerk, das Werk eines Philosophen oder eine Landschaft übernehmen. Indem der Mensch durch das Empfinden tiefer Betroffenheit plötzlich zur Veränderung genötigt wird, können existenzielle Begegnungen entscheidende Impulse geben für die Entwicklung des Menschen zur Reife.

Auf pädagogischem Gebiet wird das Verständnis von Bildung als stetige Entfaltung der Eigenkräfte des Menschen, wie es die Deutsche Klassik hatte, relativiert. Denn jetzt tritt in der Begegnung mit der Schöpfung eines Künstlers oder eines Philosophen etwas plötzlich Aufscheinendes und unbedingt Verbindliches hinzu. Hierdurch wird der Menschen ergriffen und zu einer intensiven Beschäftigung mit dem Begegnenden sowie zur Entscheidung für einen existenziellen Wandel gezwungen. Andererseits kann die Begegnung mangels freier Verfügbarkeit nicht Erziehungsziel sein. Der Lehrer kann lediglich für die Beschäftigung mit dem Bildungskanon und für entsprechende Einweisung sorgen. Ob und wann es zur eigentlichen Begegnung kommt, liegt nicht in seiner Hand. Allerdings ist die Begegnung nach BOLLNOW unabdingbar, um auf geistigem Gebiet ein wirklich »Erfahrener« zu sein.

Eine Sonderform ist die Begegnung mit einem Lehrer. Wo diese existenzielle Tiefe hat, fällt alles Inhaltliche und Formale weg. Es kommt zur Interaktion auf einer gleichberechtigten menschlichen Ebene. Im Umkehrschluss bedeutet das, wenn das Verhalten des Lehrers pädagogisch bleibt, kann es keine eigentliche existenzielle Begegnung geben. Die existenzielle Begegnung mit dem Schüler ist aber für erfolgreiches pädagogisches Arbeiten unverzichtbar.

2.2.5. Die Erweckung

Weil sie im gegebenen Zusammenhang besonders zweckdienlich ist, soll als letzte unstetige Erziehungsform die Erweckung ausführlicher beschrieben werden. Hierzu ist es sinnvoll, zunächst das Grundverständnis des Begriffs zu erörtern. Der Begriff »Erweckung« entstammt dem religiösen Sprachgebrauch, ist aber auch dort schon metaphorisch gemeint. Welche Bedeutung der Erweckung im religiösen Kontext im Allgemeinen und im christlichen Kontext im Besonderen zukommt, soll an anderer Stelle beschrieben werden (s. S. 41).

2.2.5.1. Das Grundverständnis von der Erweckung

Der leibliche Vorgang der Erweckung²⁴ ist der plötzliche, durch den Eingriff eines anderen Menschen herbeigeführte Wechsel vom Zustand des Schlafes in den Zustand des Wachseins. Wir haben es also mit einem unstetigen Vorgang zu tun, der scharf, in der Art eines Bruches, zwei wesensmäßig voneinander unterschiedene Zustände trennt. In der Terminologie der E- xistenzphilosophie gesprochen, handelt es sich um »das Aufwecken aus einem Zustand der Uneigentlichkeit zu einem Zustand der Eigentlichkeit«²⁵, oder anders formuliert, um den

»Übergang von einem Zustand des Nicht-so-sein-sollens zu einem Zustand des Seinsollens«²⁶. Der Zustand des Sein-sollens ist dabei die Wachheit des Bewusstseins. Diese macht die Eigentlichkeit des Daseins aus. »Das Erwachen erscheint als ein Sich-umkehren und das Erwecken als das Bewirken dieser Umkehr«²⁷.

2.2.5.2. Das pädagogische Verständnis von der Erweckung

Es wurde schon öfter versucht, den Begriff der Erweckung²⁸ in die Pädagogik aufzunehmen. Als Beispiel sollen EDUARD SPRANGER, JOSEF DERBOLAV und MARIA MONTESSORI angeführt werden.

EDUARD SPRANGER sieht in der Erweckung des Gewissens eine vorrangige erzieherische Aufgabe, »weil im Gewissen der Durchbruch metaphysischer Kräfte in das Spiel der seelischen Kräfte stattfindet«²⁹. Deshalb geht er so weit zu betonen: »Erziehung ist immer Erweckung«³⁰. Auch JOSEF DERBOLAV definiert »Erziehung als Erweckung«³¹. Er begreift diesen Vorgang als »Erweckung der eigenen schlummernden Wahrheit«³². In Anlehnung an die sokratische Mäeutik³³ geht es ihm, mehr als SPRANGER, um theoretische Aspekte.

Nach BOLLNOW ist hier kritisch anzumerken, dass sich Erziehung und Erweckung auf keinen Fall gleichsetzen lassen. Im Falle SPRANGERs sei mit Erweckung richtigerweise ein spezieller Aspekt der Erziehung gemeint, während es sich im Falle DERBOLAVs um eine Konzep- tion der Erziehung als Ganzes zu handeln scheine, die zu Unrecht mit dem in BOLLNOWs Lesart relativ engen, Unstetigkeit voraussetzenden Begriff der Erweckung bezeichnet werde. Dies ist so weit einleuchtend, allerdings verwundert es in Anbetracht der Kritik an DERBOLAV, dass BOLLNOW SPRANGERs kategorische Aussage, »Erziehung ist immer Erweckung« kritiklos stehen lässt.

MARIA MONTESSORI schließlich scheint trotz ihrer positivistischen Einstellung durchaus offen für religiöse Denkformen zu sein. Indem sie von der notwendigen Erweckung der Kinder durch den Lehrer spricht, bezieht sie sich bewusst auf das religiöse Geschehen. In diesem Sinne sagt sie: »Das erste, was nach unserer Methode zu geschehen hat, ist ein gewisser Weckruf an das Kind.«³⁴ Das Durchbrechen eines Neuen im Kinde soll dabei vorbereitet werden durch Konzentration im Sinne von Stillwerden und Sammlung; denn «dann gewinnt der Mensch die Offenbarung seiner selbst und fühlt, daß er anfängt, wirklich zu leben.«³⁵ Ein Satz, der klingt wie das Credo einer Meditationsschule.

Der Begriff »Konzentration«, von MONTESSORI auch »Polarisation der Aufmerksamkeit« oder später »Normalisation« genannt, steht im Zentrum ihrer Pädagogik. Die MONTESSORI- Pädagogik ist für BOLLNOW ein geradezu prototypisches Beispiel einer gelungenen und richtig verstandenen Fruchtbarmachung des religiösen Begriffs der Erweckung für die erzieherische Praxis. BOLLNOW selbst schreibt in Übereinstimmung mit MONTESSORI, die pädagogische Kategorie der Erweckung sei »Erziehung als Freilegung der im Menschen bis dahin schlummernden verborgenen Möglichkeiten seines Selbstseins«³⁶.

Die Erweckung kann somit als eigene pädagogische Kategorie gelten. Eine genauere Untersuchung der »pädagogischen Erweckung«, unter anderem im Kontext zu Existenzphilosophie und Mystik, findet sich in einem Exkurs in Kapitel 6 (S. 72-73).

2.3. Weiterführende Überlegungen

2.3.1. Kritische Reflexion

An dieser Stelle werden Kritikpunkte an BOLLNOWs Konzeption diskutiert. Der Erste betrifft die Bezeichnung der oben aufgeführten Vorgänge als »unstetige Erziehungsformen«. Für Ermahnung, Beratung und Erweckung ist diese Bezeichnung durchaus gerechtfertigt, doch BOLLNOW wertet mit der Krise und der Begegnung auch solche Vorgänge als Erziehungsformen, die sich besser als »Ereignisformen« oder »Auslöserformen unstetiger Entwicklung« bezeichnen lassen. Besonders augenfällig ist dies am Beispiel der Krise zu konstatieren. Krisen entstehen im Verlaufe des Lebens, durch äußere oder innere Bedingungen ausgelöst, beinahe zwangsläufig und schicksalhaft. BOLLNOWs Auffassung, dass es sich bei der Krise um eine Erziehungsform handle, weil der Erzieher ihre Folgen bei seiner pädagogischen Arbeit zu berücksichtigen habe, trifft meines Erachtens nur bedingt zu. Erstens muss es sich um die Krise eines Menschen handeln, der in einem erzieherischen Verhältnis steht.³⁷ Zweitens muss der Erzieher von der Krise wissen. Und drittens muss er die Möglichkeit haben, sie im erzieherischen Prozess zu berücksichtigen. Diese Voraussetzungen sind jedoch in den allermeisten Fällen, in denen Menschen Krisen widerfahren, nicht erfüllt. Die Krise besitzt als unstetige Erziehungsform somit nur einen sehr eingeschränkten Geltungsbereich. Zudem ist die Krise meines Erachtens auch bei Erfüllung aller drei Voraussetzungen keine »Erziehungsform«, sondern eher eine »Ereignisform«. Der Erzieher setzt die Krise nämlich nicht als Erziehungsmittel ein - die bewusste Herbeiführung von Krisen soll ja tunlichst unterlassen werden - sondern er reagiert lediglich auf ihr Vorhandensein und ihre Folgen. Hierin kann er allerdings seinen erzieherischen Auftrag bestätigen, denn gerade in der Krise liegt bei adäquater Hilfestellung und Intervention eine große Chance zur Wesensveränderung und somit zur Annäherung an das Erziehungsziel.

Ähnlich verhält es sich mit der Begegnung jenseits des Bildungskanons. Erstens findet sich in der Regel auch hier kein Erzieher, damit berechtigterweise von Erziehung gesprochen werden kann. Und zweitens ist das, was BOLLNOW Begegnung nennt, nicht durch einen Erzieher herbeizuführen. Somit ist die Bezeichnung »Erziehungsform« auch hier ungeeignet. Im Sonderfall der Begegnung mit dem Lehrer erklärt BOLLNOW, dass es sich notwendigerweise um ein gleichberechtigtes Verhältnis ohne Statusdifferenz zu handeln habe. Und weiter:

Darum ist die Begegnung mit dem Lehrer kein besonderes pädagogisches Problem. Es gibt keine Sonderform einer pädagogischen Begegnung, sondern nur die menschliche Begegnung schlechthin. Das Pädagogische wird in ihr transzendiert, und es gilt von dieser Begegnung nichts anderes als das, was oben von der Begegnung zwischen Mensch und Mensch allgemein entwickelt ist.³⁸

Es bleibt offen, warum BOLLNOW auch die Begegnung mit dem Lehrer in das Gefüge der unstetigen Erziehungsformen stellt, obwohl er in ihr das Pädagogische für transzendiert hält.

Was das Initial für die unstetigen Erziehungsformen angeht, die Existenzphilosophie, scheint BOLLNOW, vor allem in seinem Buch »Existenzphilosophie« nicht immer sauber zwischen den verschiedenen Autoren - insbesondere zwischen den von ihm hauptsächlich herangezogenen Exponenten HEIDEGGER und JASPERS - zu trennen. Die Existenzphilosophie erscheint somit einheitlicher als sie tatsächlich gewesen ist. HEIDEGGER lehnte sogar die Bezeichnung Existenzphilosophie für sein Œuvre als unzutreffend ab.

2.3.2. Stetigkeit in der Unstetigkeit

Ich rekapituliere: BOLLNOW fügt den beiden klassischen Auffassungen der »Stetigkeitspä- dagogik« eine dritte Auffassung hinzu. Diese bezeichnet er als »unstetige Formen der Erziehung« und beschreibt sie in ihren Erscheinungsformen. Somit ist der Blick für das, was Pädagogik bedeutet, erweitert. Doch es lässt sich auch BOLLNOWs Ansicht, es gebe einerseits stetige, andererseits unstetige Erziehungsformen, noch erweitern. Auch in der scheinbaren Unste-tigkeit lassen sich mitunter stetige Prozesse feststellen. Ich will dies am Beispiel der Krise verdeutlichen.

Für den Menschen, den eine Krise ereilt, scheint sich plötzlich die Welt zu verändern. Er wird schlagartig aus seinem gewohnten Leben herausgerissen. Ein Gefühl der Ausweglosigkeit und des Nicht-Weiterkönnens macht sich breit. Wegen dieses abrupten Geschehens sprechen Menschen davon, »in eine Krise zu stürzen«. Dennoch vermute ich, dass Krisen zwar als unmittelbar eintretend wahrgenommen werden, sich aber schon lange vorher anbahnen und sich stetig in Richtung Kulmination entwickeln. Wenn dann auf Grund von kumulativen Belastungen die vorhandenen Reservekapazitäten erschöpft sind, brechen alle Kompensationsmechanismen zusammen. Es geht nicht mehr weiter. Die Krise bricht schlagartig in das Bewusstsein ein. So lange es sich um Krisen, ohne eindeutige Ursache handelt, wird diese Entstehung sogar die Regel sein. Aus diesem Grund nehme ich an, dass vor der wahrgenommenen Diskontinuität aller unstetigen Erziehungsformen mitunter relativ kontinuierlich fortschreitende Prozesse ablaufen.

Ich will diese These nun auch für die anderen unstetigen Erziehungsformen überprüfen. Bei Ermahnung und Beratung lassen sich mitunter voranlaufende destruktive Entwicklungsverläufe beobachten, die sehr wohl stetig sein können. Das Merkmal der Destruktivität bringt den Erzieher dann dazu zu ermahnen bzw. den zu Erziehenden dazu, Rat einzuholen. Auch hier kann also Stetigkeit der Unstetigkeit vorausgehen. Doch im Unterschied zur Krise, die sich lange und eben in oft stetiger Weise anbahnt, gehört die vorausgehende Stetigkeit hier nicht zur einzelnen Erziehungsform dazu, sondern bedingt diese.

Anders verhält es sich mit der Begegnung und der Erweckung, die dem Menschen unabhängig von seiner vorherigen Entwicklung unvorhergesehen »passieren« können. Hinsichtlich ihrer Wirkung ist die Begegnung aber doch abhängig vom Betroffenen, ähnlich wie das Samenkorn vom Boden, auf den es fällt. Im Idealfall kann schon die Begegnung zur Erweckung werden.

Abschließend lässt sich festhalten, dass es sich bei Erziehung um ein stückweise stetiges Unterfangen handelt. Erziehung und Entwicklung sind immer auf die Wechselwirkung zwischen einerseits traditionell bekannten stetigen und andererseits von BOLLNOW beschriebenen unstetigen Erziehungsformen angewiesen. Diese entstehen zum Teil wiederum stückweise stetig und bereiten die Unstetigkeit des nachfolgenden Entwicklungsschubes gleichsam vor. Die unstetige Entwicklung mündet ihrerseits in die ruhigeren Bahnen stetiger Erziehung und Entwicklung, bis diese wieder durch unstetige Prozesse unterbrochen werden.

3. Mystik

In diesem Kapitel soll das Phänomen Mystik in seinen verschiedenen Facetten dargestellt werden. Grundlage der Darstellung ist, für Mitteleuropäer besonders nahe liegend, die christliche Mystik. Allerdings sollen immer wieder Bezüge zu anderen Kulturen hergestellt werden, um den Blick zu weiten und das Universelle am Phänomen herauszuarbeiten.

3.1. Vorverständigung

Gerade bei einem schillernden Begriff wie »Mystik« scheint eine genaue Vorverständigung geboten zu sein. Bereits die Etymologie des Begriffes ist ein Geheimnis. Das erst im siebzehnten Jahrhundert in den Sprachschatz übernommene Substantiv »Mystik« kommt wahrscheinlich vom griechischen Verbum myo (sich schließen, verschließen) und leitet sich vom Adjektiv mystikos (mit den Mysterien verbunden, geheimnisvoll) ab.³⁹ Doch wer oder was wird geschlossen? Im Kontext zu Mystik handelt es sich vorrangig um das Schließen der Augen. Es geht um die Wende des Menschen von außen nach innen, in sein eigenes Inneres, wo ihm Geheimnisvolles begegnet und er außerordentliche Erfahrungen machen kann, die auf Numinoses verweisen. So ist mit Mystik im engeren Sinne die »innere, unmittelbare Erfahrung göttlicher oder transzendenter Wirklichkeit«⁴⁰ bezeichnet. »Cognitio dei experimentalis« wie THOMAS VON AQUIN christliche Mystik definiert, und es lässt sich hinzufügen, »et non doctrinalis«.⁴¹ Die Frage, wieso göttliche oder transzendente Wirklichkeit durch die Wendung nach innen erfahrbar ist, soll mit Verweis auf Kapitel 3.3 (S. 26) an dieser Stelle zurückgestellt werden. Ein affirmativer Umgang mit Mystik setzt aber zumindest das Für-möglich- Halten der Existenz und der Erfahrbarkeit einer solchen übersinnlichen Wirklichkeit voraus.

Mystik bedeutet also erstens Wendung und zweitens Entdeckung. Allerdings erfordert die große Entdeckung eine andere als die alltägliche Geisteshaltung. Denn nur im Übersteigen des Alltagsbewusstseins und des verstandesmäßigen Erkenntnisstrebens kann die volle Wirklichkeit ungefiltert und unreflektiert erlebt werden.⁴² Da die Möglichkeit solch intuitiver Erkenntnis in den Bewusstseinsvoraussetzungen aller Menschen liegt, ist Mystik zeitund kulturunabhängig. Und indem sie den ganzen Menschen mit all seinen psychischen Eigenkräften betrifft, ist Mystik existenziell. Beteiligt ist also auch der Verstand, der, sozusagen postmystisch, von einem neuen Wirklichkeitsverständnis aus, das Erlebte zu deuten und einzuordnen versucht.

Durch ihre Zeitund Kulturunabhängigkeit gibt es Mystik - eine nicht zu eng gefasste Definition vorausgesetzt - in allen Hochreligionen. Wenn man in diesem Zusammenhang von der

»Religion in den Religionen«⁴³ spricht, ist allerdings Vorsicht geboten, denn Mystik ist keine

Metareligion, sondern immer kontextgebunden. »Es gibt keine Mystik an sich, sondern nur eine Mystik von etwas, Mystik einer bestimmten Form«⁴⁴, wie der Kabbalaforscher GERSHOM SCHOLEM bemerkt. Deshalb handelt es sich bei obigem Definitionsversuch um eine Minimaldefinition. Jede weitreichendere Umschreibung würde sich, auf Grund der enormen Bedeutungsdivergenz, die sich in synchroner Schau über die Religionen und in diachroner Schau innerhalb der Religionen ergibt, in Widerspruch zu anderen Positionen setzen.

Mystische Phänomene lassen sich also in beträchtlicher Formenvielfalt vorfinden. Weit davon entfernt randständig zu sein, machen sie den Erfahrungskern lebendiger Religiosität aus. In der Geschichte der Religionen sind von der Mystik wiederholt philosophische, theologische oder institutionsreformerische Impulse ausgegangen, die zum Ziel hatten, verengende Objektivierungen zu überwinden oder religiöse Rituale zu vertiefen bzw. zu erweitern.⁴⁵ Durch diese Funktion scheint in der Mystik auch eine wichtige Zukunftsbedeutung zu liegen.⁴⁶ Dies gilt umso mehr als Mystik, mit ihrer kulturübergreifenden Dimension, in einer kleiner werdenden aber spannungsgeladenen Welt ein gewichtiges Wort zum Dialog der Religionen beitragen kann.

Zur Klarstellung einer gemeinsamen Basis von Leser und Autor, müssen innerhalb einer Vorverständigung gewisse Abgrenzungen zu Begrifflichkeiten vorgenommen werden, die oft in die Nähe zum Begriff »Mystik« gerückt werden. In Anbetracht inflationärer Verwendung ist der Begriff »Mystik« deutlich von »Mystizismus« zu unterscheiden, einer geistigen Haltung die, bewusst das Rationale ausschließend, in gehaltlose Schwärmerei oder Pseudomystik abdriftet.

Ferner ist zu klären, was es mit »Mystologie« (auch Mystographie) auf sich hat. Mystologie macht es sich als interdisziplinäre Wissenschaft zur Aufgabe, das Phänomen der Mystik in seinen mannigfaltigen Ausprägungen zu ergründen und es darzustellen. Die Schwierigkeit liegt dabei an der mangelnden Zugänglichkeit eines unverfälschten Datenmaterials, denn das mystische Erlebnis ist auf den Erlebenden beschränkt. Der Wissenschaftler ist auf Beobachtung und Befragung verwiesen. Anders verhält es sich, wenn er Mystologe und Myste (mystisch Erfahrener) in Personalunion ist, sodass Introspektion zum geeigneten Mittel der Datenerhebung wird. Dann ist jedoch eine Prüfung der Objektivität - im Sinne intersubjektiver Ü- bereinstimmung - nicht möglich. Ein Umgang mit dem Phänomen, der alle Kriterien von Wissenschaftlichkeit erfüllt, ist somit nicht möglich.

Eng mit Mystik verknüpft ist der Begriff »Esoterik« (von gr. eso: innen; im Gegensatz zu exo: außen), wie er in seiner eigentlichen Bedeutung verstanden werden will. Esoterik als Geheimwissen richtet sich an einen Kreis von Eingeweihten, die, oft mit Hilfe eines Mystagogen

(geistiger Führer), innere Erfahrungen gemacht haben. Um eine deutliche Abgrenzung zur heutigen Benutzung des Wortes zu schaffen (immerhin nennen sich fast 10 % aller Neuerscheinungen auf dem deutschsprachigen Buchmarkt esoterisch!), ist festzuhalten, dass der Inhalt dieser Erfahrungen dadurch, dass er nicht mitteilbar ist, sich gleichsam selber schützt (vgl. Kap. 3.6).⁴⁷

3.2. Grundformen mystischen Erlebens

Die Typologisierung mystischer Phänomene kann anhand verschiedener Kriterien geschehen. So bewegen sich beispielsweise verwendete Bewusstseinstechniken zwischen geistig sublim (Versenkung) bzw. berauschend (Drogen, ekstatische Tänze) und die Erfahrungen selbst zwischen heller Erleuchtung und düsterer dämonischer Besessenheit (Satansmystik).⁴⁸ Eine mögliche Klassifizierungsmethode wäre eine, auf Beschreibungen beschränkte, religionskundliche Differenzierung, denn mystische Erlebnisse und deren Deutung variieren neben der Abhängigkeit von Kulturzugehörigkeit, Veranlagung und Bildungsgrad der Menschen vor allem mit deren Religionszugehörigkeit. Grund für das unterschiedliche Erleben ist die religi- öse Prägung der Erlebenden und die daraus resultierende Gerichtetheit ihrer Erwartung, wie ihnen das Absolute entgegentreten wird. Dass eine religionskundliche Differenzierung mystischer Erfahrung aber nicht immer eindeutig ist, zeigt das Beispiel Indiens, das den Ruf ge- nießt, »Enzyklopädie der gesamten Religionsgeschichte«⁴⁹ zu sein. Der englische Religions- wissenschaftler ROBERT C. ZAEHNER hat allein für die indische Tradition vier Grundtypen des mystischen Erlebnisses identifiziert: »Kosmisches Bewusstsein«, »Transzendenz der Zeit«,

»Erfahrung des absoluten Einsseins« und »unendliche Liebe zu Gott«.⁵⁰ KARL HOHEISEL lei- tet daraus drei mystische Grundformen ab: »Naturmystik«, »monistische Mystik« und

»theistische Mystik«.⁵¹ Ich will im Folgenden versuchen diese drei Typen religionskundlich herzuleiten.

Der Religionswissenschaftler HELMUTH VON G⁵² unterscheidet »acht ethische Hochreligionen«, zu deren fünf sich neun Zehntel aller religionsgebundenen Menschen bekennen. Aus diesen fünf Weltreligionen lassen sich zwei Gruppen identifizieren⁵³: a) Östlich des Hindukush entstandene Religionen Hinduismus, Buddhismus, chinesischer Universismus (der sich wiederum in Konfuzianismus und Taoismus aufteilt, wobei Mystik nur in der zweiten Richtung bekannt ist). VON GLASENAPP nennt diese Religionen »Religionen des ewigen Weltgesetzes«, weil die Welt ihnen zufolge ewig existiert.
b) Die westlich des Hindukush entstandenen Religionen Christentum und Islam nennt er »Religionen der geschichtlichen Gottesoffenbarung«. Gemäß ihrer Lehren ist die Existenz des einmal geschaffenen endlichen Kosmos von einem allmächtigen, persönlichen Gott abhängig.

Diesen religiösen Grundformen entsprechen in etwa mystische Erlebnisformen. So werden von ANNEMARIE SCHIMMEL zwei Hauptarten von Mystik unterschieden:⁵⁴ Erstens »Unendlichkeitsmystik«, die sich im Ungefähren dem ersten Religionstypus zuweisen lässt, aber auch für die zusätzliche Kategorie der Naturreligionen⁵⁵ zutrifft. Zweitens »Persönlichkeitsmystik«, die sich vornehmlich in den Religionen der zweiten Kategorie findet. Wenn man als weiteren Schritt Unendlichkeitsmystik noch einmal differenziert, kommt man zu den drei mystischen Grundformen »Naturmystik«, »monistische Mystik« und »theistische Mystik«, die sich im Wesentlichen in den jeweiligen Beschreibungen der Erfahrung des Absoluten unterscheiden.⁵⁶

Es kann allerdings gar nicht genug betont werden, dass es sich bei derartigen Klassifizierungen stets um Vereinfachungen handelt. Es werden Idealtypen dargestellt, die nicht alle bekannten Erfahrungsarten umfassen und sich vermischen können. Verschiedene Beispiele der gleichen Typen müssen somit nicht identisch sein und innerhalb einzelner Religionen sind zum Teil alle drei Formen anzutreffen, sodass insbesondere die Zuordnung von Mystikformen zu Religionen nur eine sehr grobe Orientierung bieten kann. Doch wodurch zeichnen sich die drei oben genannten Erlebnisformen aus? a) Naturmystik

Oft ausgelöst durch intensive Wahrnehmung der Natur ist diese Mystik durch Verschmelzung des Ich mit der sinnlich wahrnehmbaren Welt gekennzeichnet. Subjekt und Objekt werden eins, innen und außen verlieren ihre Bedeutung. Das Bewusstsein des Menschen kann gleichsam bis in die Unendlichkeit des Kosmos entgrenzt werden. Vor allem in den »Upanishaden«⁵⁷ klingt dieses Erlebnis an, taucht aber auch in anderen östlichen Religio- nen oder im Erleben westlicher Menschen auf. ZAEHNER spricht in Anlehnung an den Begriff »Panentheismus« (Alles-in-Gott-Lehre) von »Panenhenismus« (Alles-in-allem- Lehre).⁵⁸ b) Monistische Mystik

Monistische Mystik ist nicht immer eindeutig von Naturmystik trennbar, doch lassen sich in der Richtung der Bewusstseinsbewegung und im Verhältnis zum Kosmos wesentliche Unterschiede feststellen. Statt sein Bewusstsein in den Kosmos hinein zu erweitern, zieht sich der monistische Mystiker aus allem ihn Umgebenden vollkommen zurück. Er verschmilzt mit einer Wirklichkeit jenseits des Kosmos. Deswegen ist dieses Erlebnis akosmistisch zu nennen. Indem jede Art von Empfindung verlöscht, gibt es niemanden mehr der empfinden könnte. Der Erlebende erlebt nicht mehr, er wird gleichsam selbst zum Erlebnis. Dieses ist wie reinste Leerheit, welche er für die wahre »Wirklichkeit aller Zustände«⁵⁹ hält. Finden kann man monistische Mystik unter der Voraussetzung nichtdualistischer Wirklichkeitskonzeptionen in Ost und West.⁶⁰ c) Theistische Mystik

Die theistische Mystik ist als Begegnungsmystik sicherlich die von kulturellen Deutungen abhängigste Grundform. Indem er sich aus der Fülle der Welt zurückzieht, kann der Mystiker entdecken, dass er einen Anteil am Göttlichen, gleichsam wie einen Funken, in sich trägt. Dieser Funke verschmilzt in der unio mystica (mystische Vereinigung) mit der göttlichen Wirklichkeit, die personal gedacht und erlebt wird, ohne dass allerdings die seinsmäßige Unterschiedenheit vollkommen aufgehoben würde. Das Erlebnis zeichnet sich durch Beziehung und Verschmelzung gleichzeitig aus, sodass es sich auf die Formel »ungetrennt und unvermischt«⁶¹ bringen lässt. Der in Gott eingehende Funke ist vergleichbar einem ein ins Meer fallenden Wassertropfen. Der Tropfen geht im Meer auf ohne das Meer selber zu werden. Denn das Meer ist viel größer und besteht aus einer unendlichen Anzahl von weiteren Tropfen. Diese Form mystischer Erfahrung ist sicherlich am ehesten in monotheistischen Religionskonzeptionen auszumachen, kommt aber auch in den hinduistischen bhakti -Richtungen⁶² vor.⁶³

Die Vielfalt der Erlebnismöglichkeiten sollte mit dieser zugegebenermaßen recht groben Typologie klarer geworden sein. Neben Unterschieden werden Gegensätze offenbar. Zum Beispiel verweisen auf religiösen Vorannahmen beruhende Lehren, wie das Sein zu Gunsten des Nichtseins im buddhistischen nirvana zu verlassen bzw. das irdische Leben zu Gunsten des ewigen Lebens im christlichen Paradies zu opfern, auf die unüberbrückbare Gegensätzlichkeit eines statischen versus eines aktiven Absoluten.⁶⁴ Aus diesen Unterschieden oder Gegensätzlichkeiten darf aber nicht geschlossen werden, dass es sich um willkürliche kulturelle Kon- struktionen handelt, denn die Erlebnisse tauchen interkulturell auf. Hinter allen steht die Vorstellung, dass es sich um die Wahrnehmung einer grundlegenden Realität handelt.

Andererseits versuchen Apologeten der verschiedenen mystischen Grundformen einen inklusiven Absolutheitsanspruch der eigenen Erfahrung zu stellen. Dies führt zu unterschiedlichen Wertungen. Die Naturmystik gilt den meisten dabei als Vorstufe oder Vorbote zu den beiden anderen Arten, von denen jeweils eine als das ultimative Erlebnis und die jeweils andere als weitere Vorstufe gewertet wird. Der Jesuitenpater JOSEF SUDBRACK sieht beispiels- weise in der Gottesmystik das Gipfelerlebnis⁶⁵, während der New-Age-Denker⁶⁶ KEN WILBER die monistische Mystik als sublimste Form anführt. Die Frage dabei ist, ob die letzte Wirklichkeit eine personal vorzustellende Gottheit ist, der man als Mensch gegenübersteht, oder ob dieser letzte Gegensatz durch die coincidentia oppositorum⁶⁷ (Zusammenfall der Gegensätze) noch überstiegen werden kann. Eine mögliche Lösung könnte darin zu finden sein, dass die christliche Theologie dem transzendenten Gott, Personalität gleichsam als Chiffre zuschreibt, um den Gläubigen eine Annäherung zu erleichtern. Letztlich lässt sich dieser Widerstreit auf die nicht nur in Indien traditionsreiche Auseinandersetzung zwischen Dualisten und Monisten zurückführen (s. S. 77-78).

Eine abschließende Antwort auf die Frage nach einer Hierarchie der mystischen Erfahrungen kann im Rahmen dieser Arbeit nicht gegeben werden. Drei Dinge gilt es jedoch im Blick zu behalten: Erstens ist es denkbar, dass bestehende Voreinstellungen das Erlebnis als solches beeinflussen. Zweitens bleiben sämtliche Verstandeskategorien und Ausdrucksmöglichkeiten gegenüber der Evidenz und Andersartigkeit des mystischen Erlebens ungenügend. Drittens können sehr ähnliche Erlebnisse von Menschen verschiedener Kulturen durch voneinander abweichende Reintegrationsprozesse in die jeweiligen religiösen Kontexte auf verschiedene Bedeutungsebenen transformiert werden. Ein weiterer Teil der referierten Unterschiede ist sicherlich auf die Verschiedenheit der Wege zur unio mystica zurückzuführen. Auf die Wege soll im Folgenden eingegangen werden.

3.3. Voraussetzungen und Wege zur Einung

Es sind vor allem zwei Arten zu unterscheiden, wie der Mystiker zur Erfahrung kommt. Es gibt zum einen die Möglichkeit einen langen meditativen, eventuell auch asketischen Weg, über verschiedene Stufen zurückzulegen. Die andere Möglichkeit besteht im Spontanerlebnis des Hineinstürzens (raptus) in die Wandlung, wie es mit dem »Damaskuserlebnis« des PAU- LUS überliefert ist. Dieser Sturz ist theoretisch für jeden Menschen stets möglich, wird aber vor allem in Grenzsituationen beobachtet in denen der Mensch aus Angst, Verzweiflung oder Isolation existenzielle Bedrohung subjektiv erlebt. Auch können dann bestimmte Reizkonstellationen, wie das Vorhandensein symbolträchtiger Gegenstände oder das Ausführen ritueller

Handlungen in der unmittelbaren Umgebung, helfen, den Menschen gleichsam aufzuschließen für das Mysterium, womit er aus der reinigenden Krise in tiefes Erfülltsein fallen kann.

MEISTER ECKHART⁶⁸, dem auch Stufenwege nicht fremd sind, akzentuiert vor allem das stufenlose Erlebnis des Durchbruchs, das allerdings nicht voraussetzungslos geschieht:

»Mensch laß‘ Dich dann läßt Du alles.«⁶⁹ Hier verweist ECKHART auf das zumindest temporär notwendige Loslassen des eigenen Ego und dessen Bestrebungen, wie es zum Beispiel in existenzieller Krise geschehen kann. Die entstehende passive Haltung ist eine der Voraussetzungen der »Gottesgeburt im Seelengrund«⁷⁰, denn ein Loslassender wird selbst gelassen und kann widerstandslos geschehenlassen.⁷¹ Dies hat auch der chinesische Begriff des wu-wei (wörtl.: Nicht-Tun) aus LAOTSEs »Tao te king« im Blick. Er beschreibt die Rücknahme der Person (des Ego) aus dem alltäglichen Handeln, also das Handeln, frei von Begierden und Gerichtetheit. Gleich dem scheinbar paradoxen Motto: »Handle so, als würdest Du nicht han- deln.« Diese Haltung, als Ausdruck taoistischer Heiligkeit bewirkt das Nicht-Eingreifen in den natürlichen Lauf der Dinge, sodass das Schöpferprinzip (tao) ungehindert walten kann.⁷²

»Dein Wille geschehe«, wie es im Vaterunser heißt.

Auch beim stufenhaften Aufstieg wird eine solche Haltung gemeinhin vorausgesetzt, doch ist sie hier über die Anwendung bestimmter Techniken zu erarbeiten. Das Erlebnis selbst kann allerdings nicht erzwungen werden. Man kann lediglich die Wahrscheinlichkeit seines Eintreffens erhöhen, indem man günstige Voraussetzungen schafft. Die unio mystica ist also nicht frei verfügbar, sie wird letztlich als Gnade empfunden.⁷³ Christliche Mystiker deuten das als Gottes Entgegenkommen auf dem Aufstiegspfad des Menschen. Doch wäre es eine Fehlannahme, würde man den Geschenkoder Gnadencharakter der Mystik auf theistische Religionen beschränkt sehen. In der phänomenologischen Betrachtung ist die Gnade eine nicht hinterfragbare Erfahrung. Ein personales Gegenüber als Subjekt des Schenkens ist dabei nicht vorausgesetzt, die Einung schenkt sich gleichsam selbst. So steht in den indischen »U- panishaden« geschrieben: »Wen er (atman⁷⁴) selbst sich ausersieht, von dem ist er zu begreifen. Dem offenbart sich der Atman«⁷⁵ und JOHANNES‘ Formel »Der Wind weht, wo er will«⁷⁶, ließe sich getrost auch auf buddhistische Traditionen beziehen. Gleichwohl wird die Methode im Morgenland ungleich höher geschätzt als im Abendland.

Damit der Geist aber wehen kann, ist er auf Resonanz im Menschen angewiesen. In vielen Traditionen wird deswegen eine Art Resonanzkörper angenommen, der göttlichen Ursprungs ist. Der erste schriftliche Verweis darauf, dass der Mensch ein göttliches Element in sich trägt, taucht in der Mystik des »Vedanta«⁷⁷ auf. Der atman (skrt., wörtl.: Hauch), die Seele des Menschen wird für identisch gehalten mit brahman (skrt., wörtl.: Gebet), der Weltseele.⁷⁸ Durch PSEUDO-DIONYSIOS AREOPAGITAs beeinflusst, predigte MEISTER ECKHART die Verbundenheit zwischen menschlichem »Wesenskern« (scintilla animae bzw. Seelenfünklein) und göttlichem »Seinsgrund«.⁷⁹ In die gleiche Richtung deuten auch die »Emanationslehre« der Neuplatoniker oder der buddhistische Begriff der »Buddhanatur«, als Ausdruck göttlicher Potenzialität im Menschen. Die Lehren verschiedener Traditionen scheinen also dahingehend zu konvergieren, dass der Mensch als Voraussetzung für die mystische Erfahrung einen Anteil am Göttlichen in sich trägt.

Der Beobachtung, dass das Leben des Mystikers in verschiedenen Phasen von einem Anfangszustand bis zur höchsten Seligkeit zu verlaufen scheint, trat man in theoretischer Reflexion mit der Definition einzelner Stufen entgegen.⁸⁰ Dabei ist jedoch zu bedenken, dass eine Differenzierung in einzelne Etappen eine grobe Vereinfachung darstellt, denn es geht um das individuell verschiedene und aus subjektiver Perspektive reflektierte Innenleben von Menschen.⁸¹ Ursprünglich hat das Christentum den Gedanken des stufenhaften Aufstiegs zu Gott dem »Symposium« des PLATON zu verdanken. Der Philosoph beschreibt dort einen Stufenweg der zur Schau des Urschönen führt und der nicht zuletzt durch den Neuplatoniker PLOTIN für das Christentum fruchtbar gemacht wurde.⁸² Weitere Grundlage für eine Schematisierung war dem Christentum die Unterscheidung von vita activa (tätiges Leben) und vita contemplativa (beschauliches Leben) wie sie spätestens seit ORIGENES getroffen wurde. Durch weitere Aufteilung des beschaulichen Lebens in die Etappenziele Erleuchtung und Einung entstand ein dreistufiges Schema, das für nachfolgende Wegbeschreibungen prototypischen Charakter annahm:⁸³ a) via purgativa (Reinigungsbzw. Läuterungsweg) Der Mensch hat sich im tätigen Leben zu bewähren sowie durch Buße und Askese von allen Sünden zu reinigen.
b) via illuminativa (Weg der Erleuchtung)Durch Beschauung und Einsicht nähert er sich dem Ziel.
c) via unitiva⁸⁴ (Weg der Einung)

Er erreicht das Ziel, indem er das Göttliche berührt und sich schließlich mit ihm vereinigt. Jetzt ist der mystische Weg vollendet.

Diese Beschreibung des mystischen Weges lässt sich nicht ohne weiteres auch auf nichtchristliche Traditionen beziehen, spielen doch für den Gang des Weges gesellschaftliche und religiöse Normvorgaben eine wichtige Rolle.

Ein klassischer und im Westen mittlerweile relativ bekannter Stufenweg ist der des rajayoga (skrt.: königlicher Yoga). Um gemäß des hinduistischen Glaubens Befreiung von Leid und Wiedergeburt zu erlangen muss der Yogi einen langen und mühsamen Prozess über acht Stufen absolvieren, die jedoch nicht nacheinander durchlaufen und jeweils abgeschlossen werden müssen, sondern sich, wie Blätter aus einer Knospe, teils hintereinander, teils gleichzeitig, entfalten, bis das Ergebnis in seiner Ganzheit erkennbar wird. Im Einzelnen sind dies folgende Stufen, oder besser Teile: yama (Beherrschtheit), niyama (Selbstzucht), asana (rechte Sitzhaltung), pranayama (Kontrolle des Atems), pratyahara (Abziehen der Sinne von äu- ßeren Objekten), dharana (Konzentration), dhyana (Meditation), samadhi (Versenkung und Verzückung).⁸⁵ In den Gliedern des Yoga sind primär technische Fragen angesprochen, behält man diese im Blick und vergleicht die interkulturell verschiedenen Wege der Versenkung lassen sich als Grundstruktur drei Stufen extrahieren. 1. Konzentration 2. Kontemplation 3. Erleuchtung.⁸⁶

Ein weiteres Stufenschema, das sowohl auf den Lebensweg, als auch auf die Frage nach Versenkungstechnik und korrespondierender Innenerfahrung beziehbar ist, findet sich in der Parabel »Auf der Suche nach dem verlorenen Ochsen«. Es handelt sich hierbei um eine altchinesische Bilderfolge die zum Klassiker der Zen-Literatur wurde. Über zehn Stationen wird dargestellt, wie ein Hirte einen Ochsen sucht, findet, bändigt, ihn vergisst, sich vergisst (eigentlicher Höhepunkt, der mit einem leeren Kreis symbolisiert wird), an die Quelle des Ursprungs zurückkehrt, um schließlich anderen Menschen in der Stadt helfend beizustehen. Der Ochse ist dabei Symbol für die wahre Natur eines Menschen der in die ursprüngliche Harmodurch Vollzug der mystischen Vereinigung erreicht sieht, sondern erst durch Integration des Erlebnisses im täglichen Leben. Differenziertere Schemata bieten JOHANNES SCHOLASTIKOS (sinnigerweise KLIMAKOS genannt) mit dreißig Stufen und AEGIDIUS bzw. BONAVENTURA mit sieben Stufen. Ebenfalls vom klassischen Stufenschema abweichend beschreibt TERESA VON AVILA in ihrer Allegorie der »inneren Burg« (castillo interior) sieben Wohnungen (moradas) die vor der «mystischen Vermählung« zu durchlaufen sind. Das von TERESA gezeichnete Bild des Weges ist besonders in psychologischer Hinsicht äußerst aufschlussreich. nie zurückgeführt werden soll, um heilbringend in der Welt zu wirken.⁸⁷ Gerade die im Zen oftmals vernachlässigte Rückwendung zur Welt ist ein wesentlicher Aspekt der Geschichte. Außerdem wird verdeutlicht, dass sich der Mensch auf dem Weg zur Vollendung selbst zu finden hat.

Diese Auffassung findet sich auch in theistischen Religionen. In der Vorhalle des Tempels von Delphi war zu lesen: »Gnothi seauton« (Erkenne dich selbst). Worte deren Gehalt und Tragweite bis ins Christentum hineinreichen. So ist Selbsterkenntnis für AUGUSTINUS gleich bedeutend mit Gotteserkenntnis: »Noverim me, noverim te«⁸⁸ (Mich möchte ich, dich möchte ich erkennen). Gott und Mensch werden hier als Pole ein und derselben Erfahrung gesehen.⁸⁹

Der enge Zusammenhang zwischen Selbstund Gotteserkenntnis wird auch klar, wenn man sich verdeutlicht, dass ein Interesse des Menschen für das eigene Selbst - verstanden in

C. G. JUNGs Sinne als Zentrum der eigenen Person - zu einer bewussteren Innerlichkeit führt, die schließlich den Rahmen für mystische Prozesse bildet. Bewusste Innerlichkeit erfordert jedoch mehr als Erkenntnis des individuellen Selbst. Daneben hat der Mensch auch seine menschliche Natur und sein moralisches Leben zu erkennen. Letzteres wird vor allem auf der via purgativa geleistet, ist aber untrennbar mit den anderen beiden Erkenntniszielen verbunden. Diese wiederum sind nicht zu lösen vom gesamten Prozess der Gotteserkenntnis und begleiten den Mystiker bis zum Ende der via unitiva. So ist die »Reise zu Gott« letztlich immer eine Reise zu sich selbst. Deswegen ist es auch nicht verwunderlich, dass unterschiedliche Wege, wie sie von verschiedenen Religionen vorgesehen sind, einander desto ähnlicher werden, je mehr sie an das Wesentliche heranreichen.

Welche Rolle auf dieser Reise religiöse Sitten und Gebräuche, Techniken und nicht zuletzt ein geistlicher Begleiter einnehmen, soll an anderer Stelle vertieft werden (s. Kap. 5 u. 7). Doch soll schon hier darauf hingewiesen werden, dass mit der Erweiterung des menschlichen Erfahrungsbereichs eine Verengung des Blicks droht. Wer die »methodisch anstrebbare Erfahrbarkeit auch transzendentaler Wirklichkeiten postuliert«, vergisst leicht die Möglichkeit, dass es darüber hinausgehende, nicht erreichbare Spähren geben könnte.⁹⁰ Eingedenk der Ge- fahr des Vergessens, soll es im Folgenden darum gehen, wie sich die zwar metaphysischen aber nichts desto trotz erfahrbaren Wirklichkeitsbereiche im Erleben des Menschen manifestieren.

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¹ OTTO FRIEDRICH BOLLNOW (1903-1991) war von Haus aus Naturwissenschaftler und promovierte in Theoretischer Physik. Nach erneutem Studium der Fächer Philosophie und Pädagogik, in denen er sich auch habilitierte, war er als ordentlicher Professor in Gießen und Mainz, bevor er (1953-1970) als Nachfolger EDUARD SPRAN- GERs den Lehrstuhl für Pädagogik in Tübingen bekleidete.

² Die philosophische Anthropologie wurde Ende der Zwanzigerjahre des letzten Jahrhunderts von MAX SCHELER (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) und HELMUTH PLESSNER (Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928) begründet. ARNOLD GEHLEN (Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940) folgte mit einem eigenen Entwurf.

³ BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH: Anthropologische Pädagogik, 3. Auflage Bern / Stuttgart 1983, S. 32.

⁴ A. a. O. S. 25-39. BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH: Pädagogische Anthropologie als Integrationskern der Allgemeinen Pädagogik, in: GIEL, KLAUS (Hg.): Allgemeine Pädagogik, Freiburg 1976, S. 59-63. BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH: Zwischen Philosophie und Pädagogik, Aachen 1988, S. 85-88.

⁵ BOLLNOW: Pädagogische Anthropologie als Integrationskern der Allgemeinen Pädagogik, S. 65.

⁶ BOLLNOW: Anthropologische Pädagogik, S. 54-66. BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH: Existenzphilosophie und Pä- dagogik, Stuttgart 1959, S. 16-18.

⁷ Dieser Ansatz basiert auf der Grundannahme einer angeborenen Entelechie. GOETHE schrieb von der »geprägte[n] Form, die lebend sich entwickelt«.

⁸ Der erste Satz aus ROUSSEAUs pädagogischem Hauptwerk «Emile ou de l‘ éducation« (1762) lautet: »Alles, was aus den Händen des Schöpfers kommt, ist gut; alles entartet unter den Händen des Menschen«. ROUSSEAU, JEAN-JACQUES: Emile oder über die Erziehung, Stuttgart 1970, S. 107.

⁹ BOLLNOW: Anthropologische Pädagogik, S. 55-58. BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 14-16.

¹⁰ Vgl. JASPERS, KARL: Die geistige Situation der Zeit, (Sammlung Göschen - Band 1000), Berlin / Leipzig 1931.

¹¹ FRANZ KAFKA mit seinen Romanen (Der Prozeß, 1925; Das Schloß, 1926) und RAINER MARIA RILKE mit sei-nem späten dichterischen Werk (v. a. Duineser Elegien, 1923) waren die Bekanntesten derjenigen, die der Verlorenheit des Menschen literarischen Ausdruck verliehen.

¹² Das rückt die existenzielle Erfahrung in die Nähe der mystischen Erfahrung. Beide Arten der Erfahrung setzen den Impuls des Loslassens voraus. Die formale Unbestimmbarkeit der Existenz zeigt eine Analogie zur negativen Theologie.

¹³ BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH. Zitiert in: SCHISCHKOFF, GEORGI (Hg.): Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1991, S. 197. Leider war es nicht möglich den Originaltext zu beschaffen. BOLLNOW selbst hat in »Neue Geborgenheit« (1955) weiterführende Ansätze aufgezeigt.

¹⁴ BOLLNOW: Anthropologische Pädagogik, S. 77.

¹⁵ A. a. O. S. 58-60. BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 15-16 u. 18-20.

¹⁶ Ähnlich dem Regenwurm der sich durch abwechselndes Ziehen und Schieben fortbewegt, entwickelt sich der Mensch durch die einander abwechselnden Phasen der Stetigkeit bzw. Unstetigkeit.

¹⁷ BOLLNOW: Anthropologische Pädagogik, S. 65-72. BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 24-41.

¹⁸ KARL JASPERS hat in diesem Zusammenhang den Begriff »Grenzsituationen« geprägt. Er verstand darunter Situationen wie Tod, Leiden und Schuld, welche die Grenzen unseres Daseins markieren und fast zwangsläufig krisenhaft sind.

¹⁹ BOLLNOW betont zurecht diese «eigentümliche Verschlingung zwischen der Freiheit des Handelns und dem Zwang der Situation«, die zur »Wiedergeburt« führt. BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 33.

²⁰ A. a. O. S. 60-77. BOLLNOW: Pädagogische Anthropologie als Integrationskern der Allgemeinen Pädagogik, S. 63.

²¹ BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 78-86.

²² Eine Ausnahme bildet ein sich zur gemeinsamen Beratung zurückziehendes Gremium, das über Entscheidungskompetenzen verfügt.

²³ BOLLNOW: Anthropologische Pädagogik, S. 60-64. BOLLNOW: Existenzphilosophie u. Pädagogik, 1959, S. 87- 131.

²⁴ BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 44-47.

²⁵ A. a. O. S. 45.

²⁶ A. a. O. S. 47.

²⁷ Ebd.

²⁸ A. a. O. S. 42-44 u. 50-59.

²⁹ Zitiert a. a. O. S. 42.

³⁰ SPRANGER, EDUARD: Der geborene Erzieher, Heidelberg 1958, S. 17.

³¹ BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 42.

³² Zitiert ebd.

³³ SOKRATES wollte die Menschen durch seine Methode der Mäeutik (Hebammenkunst) zur Wahrheit führen. Dahinter stand die Auffassung, dass jeder Mensch auf Grund seiner Vernunft die Wahrheit in sich trage, diese jedoch verborgen sei, sodass sie durch ein gezieltes Frageund Antwortspiel »geboren« werden müsse.

³⁴ Zitiert in: BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH: Existenzphilosophie und Pädagogik, in BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH; LICHTENSTEIN, ERNST; WEBER, OTTO: Der Mensch in Theologie und Pädagogik, Heidelberg 1957, S. 51.

³⁵ Zitiert ebd.

³⁶ BOLLNOW: Pädagogische Anthropologie, S. 63.

³⁷ In der Erziehungswissenschaft kursieren zwar verschiedene Definitionen von Erziehung, die jeweils anderes in den Blick nehmen, aber es scheint Konsens darüber zu bestehen, dass von Erziehung erst dann zu sprechen ist, wenn einem Subjekt der Aneignung (Zögling) ein Subjekt der Vermittlung (Erzieher) gegenübersteht.

³⁸ BOLLNOW: Existenzphilosophie und Pädagogik, 1959, S. 130-131.

³⁹ SUDBRACK, JOSEF: Mystik, in: DINZELBACHER, PETER (Hg.): Wörterbuch der Mystik, Stuttgart 1998, S. 368- 369.

⁴⁰ KOCHANEK, HERMANN: Mystik als Alternative zum Rationalismus und Materialismus unserer Gesellschaft, in: KOCHANEK, HERMANN (Hg.): Die Botschaft der Mystik in den Religionen der Welt, München 1998, S. 15.

⁴¹ Zitiert in: WEHR, GERHARD: Europäische Mystik zur Einführung, Hamburg 1995, S. 11. Leider ohne Angabe der Zitatherkunft.

⁴² Der Lebensphilosoph LUDWIG KLAGES schreibt dazu: »Der Wille zur verstandesmäßigen Wahrheit ist der Wille zur Entwirklichung der Welt.« In: Vom kosmogonischen Eros, 3. veränderte Auflage Jena 1930, S. 168.

⁴³ Buchtitel des Theologen ULRICH MANN.

⁴⁴ Zitiert in: KOCHANEK: Mystik als Alternative zum Rationalismus und Materialismus unserer Gesellschaft, S. 17. Leider ohne Angabe der Zitatherkunft.

⁴⁵ LINNEWENDEL, JÜRGEN: Mystik Meditation Yoga Zen, 2. Auflage Stuttgart 1977, S. 18-19. Die Ordensgründungen von IGNATIUS VON LOYOLA und TERESA VON AVILA oder der große Einfluss AUGUSTINs und MEISTER ECKHARTs auf nachfolgende Denker legt eindrücklich Zeugnis über die Wirkkraft von Mystik ab. Beispiele wie sie vielfältig auch in anderen Religionen zu finden sind.

⁴⁶ Karl RAHNERs oft zitierte These über die Zukunft von Christentum und Mystik will darauf hinweisen: »Der Christ der Zukunft wird Mystiker sein oder er wird überhaupt nicht sein.« Halten die Kirchen dieses Szenario für wahrscheinlich, dann haben sie darauf mit einer Mystagogi e zu reagieren die als Ziel die individuelle Innenerfahrung der Gläubigen hat (vgl. Exkurs: Mystagogik im westlichen Christentum).

⁴⁷ WEHR, GERHARD: Spirituelle Meister des Westens, 2. Auflage München 1998, S. 10-11.

⁴⁸ LINNEWENDEL: Mystik Meditation Yoga Zen, S. 17-18.

⁴⁹ HOHEISEL, KARL: Die Bedeutung der Mystik in der Geschichte der Religionen, in: KOCHANEK: Die Botschaft der Mystik in den Religionen der Welt, S. 30.

⁵⁰ ZAEHNER, ROBERT C.: Mystik - Harmonie und Dissonanz, Die östlichen und westlichen Religionen, Freiburg, 1980, 240-244.

⁵¹ HOHEISEL: Die Bedeutung der Mystik in der Geschichte der Religionen, S. 30-33.

⁵² GLASENAPP, HELMUTH VON: Die fünf Weltreligionen, Sonderausgabe München 1996, S. 9-10.

⁵³ Eine andere Zweiteilung in Idealtypen nennt die erste Gruppe »mystische Religionen«, die das sprachlose Verhältnis des Menschen im Hier und Jetzt zu seinem Innenleben akzentuieren und »prophetische Religionen«, die den Akzent auf das Wort und auf den Zukunftsbezug legen, in denen Mystik aber durchaus vorkommt.

⁵⁴ SCHIMMEL, ANNEMARIE: Mystische Dimensionen des Islam, Köln 1985, S. 18.

⁵⁵ Naturreligionen zeichnen sich dadurch aus, dass Naturerscheinungen in ihnen religiös verehrt werden, deren geistige Essenz in der Regel für unvergänglich gehalten wird.

⁵⁶ JOSEF SUDBRACK benennt diese Trias mit »kosmischer Mystik«, »Mystik des Selbst« und »Gottesmystik«, meint aber im Wesentlichen das Gleiche. SUDBRACK: Mystik, 1988, S. 89-112.

⁵⁷ Die »Upanishaden« (skrt. upanishad: sich nahe zu jemandem niedersetzen) bilden den auf Transzendenz verweisenden Schlussteil der geoffenbarten Veden, einer heiligen Schrift Indiens.

⁵⁸ A. a. O. S. 30-31. SUDBRACK: Mystik, 1988, S. 93-97. WILBER, KEN: Eine kurze Geschichte des Kosmos, 3. Auflage Frankfurt am Main 1999, S. 262-266. BROCKHUSEN, GERDA VON: Naturmystik, in: DINZELBACHER:Wörterbuch der Mystik, S. 372. LÜDEMANN, ERNST: Pantheismus, in: DINZELBACHER: Wörterbuch der Mystik, S. 393. ZAEHNER, ROBERT C.: Mystik, religiös und profan, Stuttgart 1957, S. 52-53.

⁵⁹ WILBER: Eine kurze Geschichte des Kosmos, S. 291.

⁶⁰ HOHEISEL: Die Bedeutung der Mystik in der Geschichte der Religionen, S. 31. LINNEWENDEL: Mystik Meditation Yoga Zen, S. 96. SUDBRACK: Mystik, 1959, S. 90-93. WILBER: Eine kurze Geschichte des Kosmos, S. 290- 307. Monistische Mystik lässt sich beispielsweise in indischen Weisheitsbüchern wie den »Upanishaden«, dem »Vedanta« und der »Bhagavadgita«, in östlichen Schulrichtungen wie Zen und Sankhya-Yoga, aber auch bei westlichen Mystikern wie PLOTIN und NIKOLAUS VON KUES finden.

⁶¹ Zitiert in: JERAN, JOHANNES: Über das Wesen christlicher Spiritualität, Vortrag am 18.09.2001 in der Akademie C.-Pirckheimer-Haus, Nürnberg.

⁶² Das Wort bhakti steht für Liebe und Hingabe gegenüber Gott und spielt eine bedeutende Rolle in den Texten der »Bhagavadgita« (skrt., wörtl.: Gesang des Erhabenen). Die »Bhagavadgita« ist ein philosophisches Lehrgedicht in dem ARJUNA auf dem Schlachtfeld von seinem Wagenlenker dem erhabenen KRISHNA unterwiesen wird. Sie gilt als »Evangelium« des Hinduismus.

⁶³ HOHEISEL: Die Bedeutung der Mystik in der Geschichte der Religionen, S. 32. SUDBRACK: Mystik, 1988, S. 97-112. WILBER: Eine kurze Geschichte des Kosmos, S. 273-275. SALMANN, ELMAR: Gott, in: DINZELBACHER: Wörterbuch der Mystik, S. 195-197.

⁶⁴ HOHEISEL: Die Bedeutung der Mystik in der Geschichte der Religionen, S. 33.

⁶⁵ Der Begriff »Gipfelerlebnis« ist die Übersetzung des amerikanischen Begriffs »peak-experience«, der vom humanistischen Psychologen ABRAHAM MASLOW eingeführt wurde.

⁶⁶ New Age ist eine Strömung die seit den Sechzigerjahren vor allem die Versöhnung von Religion und Naturwissenschaft anstrebt und insofern ein ganzheitlich integratives Weltbild zu entwerfen versucht.

⁶⁷ Der Bischof von Brixen und Kardinal NIKOLAUS VON KUES (1401-1464) kam von gelehrtem Nichtwissen(docta ignorantia) zum Zusammenfall der Gegensätze (coincidentia oppositorum) und verband naturwissenschaftliches Denken mit mystischer Schau.

⁶⁸ MEISTER ECKHART (um 1260-1328) bildet mit seiner »Wesensmystik« zweifellos einen der Höhepunkte der deutschen Mystik. Große Bekanntheit erlangte er vor allem durch seine in Mittelhochdeutsch verfassten Traktate und Predigten, die breiten Volksschichten die Möglichkeit eines Zugangs boten.

⁶⁹ Zitiert in: UEDA, SHIZUTERU: Zen und die Deutsche Mystik, Vortrag am 03.03.1999 in der Evang. Stadtakademie Nürnberg.

⁷⁰ Die Gottesgeburt im Seelengrund ist ECKHARTs Beschreibung der mystischen Erfahrung. Weitere Voraussetzung hierfür ist bei ihm, dass der Mensch »Gottes ledig« wird, weil dieser sich statt durch Kategorien des menschlichen Verstandes durch »unbewegliche Abgeschiedenheit« auszeichnet. Die Seele muss Gott gleichsam durchbrechen. Erst durch die erreichte »Gott-Losigkeit«, d. h. durch den Verzicht auf alle Gottesvorstellungen, kommt es zur Gottesgeburt in der Seele des Menschen. In ECKHARTs Beschreibung sieht UEDA Entsprechungen zu Forderungen und Erlebnisweisen im japanischen Zen-Buddhismus.

⁷¹ Die passive Haltung ist ein wesentliches Kriterium um Mystik von Magie zu unterscheiden, denn der Magier setzt seine Kräfte bewusst nach seinem Willen ein. So wollten viele der Kabbalisten des säten Mittelalters durch Magie die geistigen Sphären manipulieren, um in der Welt Vorteil zu nehmen.

⁷² Lexikon der östlichen Weisheitslehren, 3. Auflage der Sonderausgabe, München 1995, S. 448-449.

⁷³ Anschaulich wird dies in der Geschichte des buddhistischen Mönchs, der nach Jahren der versuchten Versenkung und schwerster Geistesarbeit aufgibt und das Kloster verlässt. Sein Weg führt ihn zuallererst in ein Bordell, wo er beim ersten Orgasmus seines Lebens schlagartig die Erleuchtung erfährt.

⁷⁴ In der Vedanta-Mystik steht der Begriff atman für die Seele des Menschen.

⁷⁵ Kathaka-Upanishad II, in: HILLEBRANDT, ALFRED (übertr. u. eingel. v.): Upanishaden. Die Geheimlehre der Inder, München 1988, S. 165.

⁷⁶ JOHANNES 3,8. Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Gesamtausgabe Stuttgart 1998.

⁷⁷ »Vedanta« kommt von veda und anta (Veden und Ende), es handelt sich also um den Schlussteil der Veden.

⁷⁸ Die Vedanta-Philosophie, insbesondere die Lehre über das Wesen des wirklichen Selbst des Menschen (at- man) wird in der »Chandogya-Upanishad« erörtert. Dort (Kap. VI) findet sich auch der, für die indische Religionsgeschichte so wichtige, Lehrsatz » tat tvam asi « (Das bist Du), also der Hinweis auf die o. g. Identität zwischen atman und brahman.

⁷⁹ Die Vorstellungen ECKHARTs, der ja auch als Häretiker von der Inquisition angeklagt wurde, sollen aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Geist Gottes dem üblichen christlichen Verständnis nach eher als Geschenk Gottes, denn als Wesenskern des Menschen gedacht wird.

⁸⁰ KÖPF, ULRICH: Aufstiegsschemata, in: DINZELBACHER: Wörterbuch der Mystik, S. 35-36.

⁸¹ SUDBRACK: Mystik, 1988, S. 136.

⁸² WEHR: Europäische Mystik zur Einführung, S. 17-21.

⁸³ KÖPF: Aufstiegsschemata, S. 36-37. Daraus abgeleitete Schemata sind beispielsweise von BERNHARD VON CLAIRVAUX (Fußkuss, Handkuss, Mundkuss) oder von HEINRICH SEUSE (anfangender, zunehmender und vollkommener Mensch). Wobei SEUSE im Gegensatz zum klassischen Stufenschema, die Vollkommenheit nicht

⁸⁴ Bzw. via perfectiva (Weg der Vervollkommnung).

⁸⁵ HAUTH, RÜDIGER: Hexen, Gurus, Seelenfänger, Wuppertal 1994, S. 23. STÖRIG, HANS JOACHIM: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, 16., verbesserte Auflage Stuttgart 1993, S. 75-77. THANNIPPARA, ALEXANDER: Yo-

ga, in: WALDENFELS, HANS (Hg.): Lexikon der Religionen, 4. Auflage Freiburg 1999, S. 710-711.

⁸⁶ LINNEWEDEL: Mystik Meditation Yoga Zen, S. 24.

⁸⁷ SEKIDA, KATSUKI: Zen-Training, 2. Auflage Freiburg 1993, S. 268-284. WALDENFELS, HANS: Mystik im Buddhismus, in: KOCHANEK: Die Botschaft der Mystik in den Religionen der Welt, S. 112-116.

⁸⁸ AUGUSTINUS, AURELIUS: Soliloquia de immortalitate animae II 1, in: AUGUSTINUS, AURELIUS: Selbstgesprä- che über Gott und die Unsterblichkeit der Seele, lateinisch u. deutsch, (Einführung, Übertragung, Erläuterungen u. Anmerkungen v.: MÜLLER, HANSPETER, herausg. v.: FUCHS, HARALD), Zürich 1954, S. 116.

⁸⁹ A. a. O. S. 458.

⁹⁰ THIEDE, WERNER: Erfahrung, in: SCHÜTZ, CHRISTIAN (Hg.): Praktisches Lexikon der Spiritualität, Freiburg 1992, S. 309.