Gerechtigkeitskonzeptionen bei Hobbes und Rousseau und ihre aktuelle Bedeutung

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Thomas Hobbes
2.1 Der Naturzustand als Kriegszustand
2.2 Der Gesellschaftsvertrag als Notwendigkeit
2.3 Die Rolle des Souveräns

3. Jean-Jacques Rousseau
3.1 Der Naturzustand und der Ursprung der Ungleichheit
3.2 Kulturzustand
3.3 Der Contrat social

4. Fazit

Bibliographie

1. Einleitung

Das Leben in einer Gesellschaft unterliegt diversen Übereinkünften, Kompromissen und Normen, ohne die ein Miteinander unter den Menschen nicht möglich wäre. Zwar finden immer wieder Grenzüberschreitungen, beispielsweise durch Kriege, Diebstähle und andere Vergehen, statt, doch handelt der Großteil der Bürger einer Gesellschaft nach bestimmten Prinzipien und Regeln, die letztlich dieses Zusammenleben ermöglichen. Betrachtet man die Gesellschaft, erwächst zugleich die Frage, wie der Terminus Gerechtigkeit definiert wird und was diese ausmacht. In dieser Hinsicht bezieht sich die vorliegende Arbeit auf die Gerechtigkeits-konzeptionen in Thomas Hobbes‘ De Cive (1642) sowie seinem Leviathan (1651) und auf Jean-Jacques Rousseaus Diskurs über die Ungleichheit ^[1] (1750) und seinen Contrat social ou principles du droit politique (1754).

Knapp 100 Jahre liegen zwischen Hobbes (1588-1679) und Rousseau (1712-1778). Sie beide verbindet das Zeitalter der Aufklärung, mit dem der Gebrauch der Vernunft in der Philosophie grundsätzlich als „die eigenständige Leistung des denkenden Individuums“ verstanden wird^[2]. Das 17. Jahrhundert bringt für England einige Veränderungen mit sich^[3]. Der Thirty Years War (1618-1648) und der Civil War (1649-1659) halten Einzug in das Leben Britanniens und bewirken die Gründung der ersten Republik Englands unter Oliver Cromwell, die selbst nur rund 11 Jahre andauerte^[4]. England hatte seitdem wieder eine Monarchie unter Charles II.

Das 18. Jahrhundert ist in vielen Teilen Europas, aber auch Amerikas, ein Jahrhundert der Umbrüche und des technischen Fortschritts. England nimmt die amerikanische Unabhängigkeitserklärung an (1785) und pflegt, rückgehend auf Umstrukturierungen von Henry VIII (1491-1547), stetige Auseinandersetzungen zwischen den beiden politischen Flügeln der Whigs und Tories^[5]. Es wird die Gründung der Church of England und die Loslösung von der römisch-katholischen Kirche^[6],^[7] eingeleitet. Das Frankreich ab Mitte des 18. Jahrhunderts zeigt ebenfalls große Umbrüche in den sozialen Strukturen. Die Französische Revolution (1789-1799) stellt einen Schnittpunkt in der Gesellschaft dar. Sie geht auf den Amerikanischen Unabhängigkeitskrieg (1775-1785) zurück und leitet allmählich eine Auflösung alter gesellschaftlicher Strukturen ein. Frankreich übernimmt die aus dem Amerikanischen Unabhängigkeitskrieg kommenden Begriffe égalité, fraternité und liberté. Diese sind seither als Grundlagen des politischen und gesellschaftlichen Lebens in Frankreich etabliert. Das alte Feudalsystem wird zunehmend kritisiert und es kommt zur allmählichen Entwicklung des heutigen Bürgertums. Veränderungen auf allen Ebenen des täglichen Lebens halten Einzug. Politik, Kultur und das soziale Leben werden beeinflusst. Diese Veränderungen wirken sich auch auf andere Länder aus. Die Französische Revolution stellt „ein herausragendes Ereignis in einer langen Phase des politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Wandels“^[8] dar, das die alten Herrschaftsstrukturen des Mittelalters allmählich ablöst und durch moderne Gesellschaftsformen ersetzt. Erste demokratische Verfassungssysteme nehmen Einfluss auf das Leben der Europäer^[9].

Diese aufklärerischen Prozesse werden auch von Rousseau aufgegriffen, während Hobbes die traditionellen Gesellschaftsformen favorisiert. Rousseaus Contrat social wird als ein Mosaikstein für die Französische Revolution angesehen^[10],^[11]. Er fordert eine demokratische Gesellschaft und die Loslösung festgefahrener monarchischer Herrschaftsstrukturen. Inwiefern diese Vorstellungen und Vorschläge für eine „gerechte“ Gesellschaft auch heute noch aktuell sind, soll dabei anhand der im Grundgesetz verankerten Rechte und Gesetze geklärt werden. Wie gerecht sind Hobbes‘ und Rousseaus Gerechtigkeitskonzeptionen? Kann es Gerechtigkeit gleichermaßen für alle Menschen geben?

2. Thomas Hobbes

2.1 Der Naturzustand als Kriegszustand

Vor dem historischen Hintergrund der Bürgerkriege und der sozialen Umbrüche im England des 17. und 18 Jahrhunderts verfasst Thomas Hobbes seine Werke De Cive und den Leviathan. Als Grundlage für die dortigen Gerechtigkeitskonzeptionen führt Hobbes zunächst anthropologische Betrachtungen an, die den Menschen in Hinblick auf seine Natur darstellen. Viele Ansichten über die Natur des Menschen, den Naturzustand und den Gesellschaftsvertrag lassen sich in beiden Werken gleichermaßen finden. Im ersten Teil seines Leviathan geht er auf die grundlegendsten Fähigkeiten des Menschen ein: seine Empfindungen, sein Vorstellungsvermögen oder die Fähigkeit zur Kommunikation mittels einer Sprache. Er führt auch den Vernunftbegriff, die Tugenden des Menschen oder aber die Rolle der Religion und die Naturgesetze an. Durch diese zeigt er, dass der Mensch in seiner Ganzheit über viele Fähig- und Fertigkeiten verfügt, die auch im Blick auf ein gesellschaftsfähiges Miteinander ihrer Notwendigkeit bedürfen. Auch stellt er damit die Stellung des Menschen in der Welt heraus. Die Notwendigkeit einer gesellschaftlichen Struktur, so Hobbes, gehe darauf zurück, dass der Mensch von Natur aus schlecht sei. Diese Ansicht erwähnt Hobbes in seinem ersten Werk. In De Cive bezeichnet er den Menschen in einer Widmung an den Grafen Wilhelm von Devonshire als schlecht. Es heißt wörtlich: „Der Mensch ist ein Gott für den Menschen, und: Der Mensch ist ein Wolf für den Menschen“ (Vom Menschen/ Vom Bürger 59)^[12], zu lat. „Homo homini lupus“^[13]. Dieser Ausspruch, so Kersting, legt die folgenden Konsequenzen offen: „sein Mi[ss]trauen kultivieren, aufrüsten, durch unaufhörliche Steigerung seiner Verteidigungs-anstrengungen, sein Abschreckungspotential vergrößern und zur präventiven Gewaltan-wendung bereit sein“^[14].

Bevor der Naturzustand des Menschen allerdings näher erläutert werden kann, sollen Hobbes‘ Darlegungen der Eigenschaften des Menschseins nähere Betrachtung finden. Was macht den Menschen nach Hobbes zum Menschen? Im ersten Teil des Leviathans erläutert Hobbes zunächst die Empfindungsfähigkeit des Menschen. Er gibt zugleich an, dass es „um jeden Teil meines gegenwärtigen Systems gerecht zu werden“ (I, Kap. I, 9) notwendig sei, einen kurzen Überblick über die generellen Fähigkeiten des Menschen zu geben. Diese Vermögen benennt er auch in De Cive: „Körperkraft, Erfahrung, Vernunft und Leidenschaft“ (Vom Menschen/ Vom Bürger 75). Er bezieht sich im Leviathan vorerst auf ihre Gedanken. Beschrieben werden einzelne von ihnen als „Darstellung oder Erscheinung einer Qualität oder eines anderen Akzidens eines Körpers außerhalb von uns“ (ebd. 9). Dieses Objekt wird durch die Sinne wahrgenommen, zu denen „Augen, Ohren und andere Teile des menschlichen Körpers“ (ebd.) gehören. Er fasst Empfindungen als Anschein bzw. Einbildung (ebd. 9f.) zusammen. Damit legt Hobbes eine erste Rechtfertigung für sein Werk in die erkenntnistheoretischen Grundlagen des Menschen, die unweigerlich zur Anthropologie gehören: „Der methodologische Schlüsselbe-griff der Hobbesschen politischen Philosophie ist ohne jeden Zweifel der generative Erkenntnisbegriff: Gerade er beschert der politischen Philosophie die anthropologische Basis und das kontraktualistische Argument, das Rückgrat der Hobbesschen Staatsphilosophie, das den Staatsbeweis vorträgt“^[15]. Der Mensch sei eine, gibt er wieder, hörbare, sichtbare und intelligible Spezies und besinnt sich dabei auf die aristotelischen Lehren der Universitäten seiner Zeit: „[…] die Philosophieschulen an sämtlichen Universitäten der Christenheit vermitteln, auf der Grundlage gewisser Texte des Aristoteles“ (I, Kap. I, 9). Diese jedoch erachtet er als verbesserungswürdig und legt daher seine eigenen Erkenntnisse in dieser Angelegenheit in den folgenden Kapiteln des ersten Teils vor. Er bezieht sich auf Vorstellungen, Erinnerungen, Träume, Erscheinungen und Verstehen und andere Fähigkeiten des Menschen. Er hebt die Klugheit, das Entsinnen und die Mutmaßung über die Vergangenheit hervor. Über die letztere gibt er zu verstehen, es gebe seiner Ansicht nach „keine andere Fähigkeit des menschlichen Geistes, die ihm von Natur aus so eingeprägt ist, da[ss] zu ihrer Ausübung nichts anders nötig ist, denn als Mensch geboren und im Besitz seiner fünf Sinne zu sein“ (I, Kap. III, 21f.). Demgegenüber stellt er alle weiteren im Verlauf seines ersten Teils genannten Fähigkeiten, indem er sagt, dass „[j]ene anderen Fähigkeiten […] durch Eifer und Fleiß erworben und vergrößert und von den meisten Menschen mit Hilfe von Unterweisung und Vorschriften gelernt [werden]“ (I, Kap. III, 22). Durch aposteriorische Einflüsse ist der Mensch befähigt, weitere als seine a priori vorhandenen Fähigkeiten zu erlangen und diese zu erweitern.

Ähnlich verhält es sich mit der Fähigkeit zur Sprache, durch die der Mensch die „geistigen Überlegungen in verbale zu übertragen oder die Kette [der] Gedanken in eine Kette von Worten“ (I, Kap. IV, 24) zu bringen, worin Hobbes auch das Verständnis der Menschen für Kausalität sieht. Sprache diene vordergründig als „ Hilfe oder Stütze “ (ebd.) für das Gedächtnis. Sie kann neben ihren für eine Gesellschaft positiven Effekten jedoch auch missbraucht werden, beispielsweise durch die Verwendung unangemessener Ausdrücke eines Sachverhalts (vgl. ebd. 25). Auch die Verwendung metaphorischer Ausdrücke kann zu einer Täuschung im Gespräch kommen sowie zur falschen Wiedergabe des eigenen Willens. Schließlich sieht Hobbes als vierten Punkt für den Missbrauch der Sprache in ihrer verletzenden Verwendung: „[…] wenn sie sie gebrauchen, um einander zu verletzen“ (ebd.). Sprache hat somit ihre negativen Seiten, kann aber bei aufrichtiger Wiedergabe von Gedanken positive Auswirkungen auf das menschliche Miteinander haben.

Die Vernunft des Menschen hat ebenfalls einen Einfluss auf das gesellschaftliche Leben. Zunächst definiert Hobbes die Vernunft „nichts als das Berechnen […] der Folgen allgemeiner Namen, über die wir uns zum Kennzeichen und Kundtun unserer Gedanken geeinigt haben“ (I, Kap. V, 33). Die Vernunft habe vielmehr die Aufgabe „von einer Folgerung zur anderen fortzuschreiten“ (ebd. 34). Somit ist der Mensch zugleich zum Forschen befähigt; Er kann sich jedoch auch irren. Dies fasst Hobbes als Widersinnigkeit (ebd. 36) zusammen, unter der keine andere Lebensform, aber unter den Menschen der Philosoph am meisten leide“ (vgl. ebd.). Er stellt schließlich die Vernunft „als die Gangart, Vermehrung der Wissenschaft der Weg und das Wohl der Menschheit das Ziel “ (ebd. 39) dar. Da der Mensch über diese verfügt, „sind sie zu einer rationalen Bedürfnisbefriedigung und Interessenverfolgung fähig“^[16].

Auch die Termini Klugheit und Weisheit sind für die Darlegung seiner Gerechtigkeits-konzeption unerlässlich. Er setzt Erfahrung mit Klugheit und Wissenschaft mit Weisheit gleich, indem er sagt „Wie viel Erfahrung Klugheit bedeutet, so bedeutet viel Wissenschaft Weisheit “ (ebd.). Klugheit geht somit aus Erfahrung hervor. Zugleich stellt er die Gefahr des alleinigen Vertrauens in eine dieser Fähigkeiten vor. Man könne sich nicht nur auf eine davon beziehen, da dabei „die falschen Regeln“ (ebd.) „blindlings“ (ebd.) befolgt würden, was zu unabsehbaren Konsequenzen führen kann. Wie diese Termini von Klugheit, Weisheit und Vernunft in den Naturzustand passen, wird im Folgenden erläutert.

Das Kapitel XIII. des ersten Teils des Leviathan stellt bereits in seiner Überschrift den Zusammenhang von Glück und Elend im Naturzustand her. Sie heißt: „Vom Naturzustand der Menschen in [B]ezug auf ihr Glück und ihr Elend“ (I, Kap. XIII, 102). Hobbes beginnt mit der These, dass jeder Mensch zunächst gleich ist. Erläutert wird dies mit seinen „körperlichen und geistigen Fähigkeiten^[17] “ (ebd.). Unterschiede ließen sich, so Hobbes, nur in der individuellen Beschaffenheit des Körpers und des Geistes finden (vgl. ebd.). Er relativiert diese Unterschiede jedoch, indem er sagt: „[…] wenn man alles zusammenrechnet, ist der Unterschied zwischen Mensch und Mensch nicht so beträchtlich, da[ss] ein Mensch daraufhin irgendeinen Vorteil für sich fordern kann, auf den ein anderer nicht so gut wie er Anspruch erheben könnte“ (ebd.). Die stärkste Gleichheit unter den Menschen sehe er allerdings in den geistigen Fähigkeiten. Diese gleiche Verteilung selbst sorge schließlich für eine generelle Zufriedenheit unter den Menschen (ebd. 103). Doch zugleich ergebe sich aus dieser Gleichheit eine Ungleichheit (ebd.). Er schließt aus der „Gleichheit der Fähigkeiten“, dass eine „Gleichheit der Hoffnung, [die] Ziele zu erreichen“ (ebd.) entsteht, die jedoch nicht von mehreren Menschen zugleich erreicht werden kann. An dieser Stelle wird der Grund für Krieg oder kriegerische Handlungen kenntlich gemacht: Zwei Menschen mit den gleichen Voraussetzungen und Zielen werden Feinde, weil sie nicht beide gleichermaßen das Ziel zu erreichen imstande sind. So komme es, dass sie sich entweder „einander [zu] vernichten oder zu unterwerfen“(ebd.) versuchen. Hobbes erwähnt in dieser Hinsicht den Faktor der Unsicherheit. Diese erzeugt schließlich einen Kampf aller gegen alle, da sich niemand seines Hab und Guts sicher sein kann. Genannt wird das Beispiel eines Mannes mit einem Anwesen, der von einem Eindringling beraubt wird. Dieser wiederum wird selbst von einem weiteren Eindringling beraubt (vgl. ebd.). Daraus ergibt sich eine Verkettung ad infinitum, die dazu führt, dass der Mensch seinesgleichen mit „Gewalt oder List“ (ebd.) unterwirft, bis für ihn selbst keine Gefahr mehr besteht und er schließlich über eine entsprechend große Macht^[18] verfügt, die ihm jegliche Gefährdung seines Selbsterhaltungstriebs fernhält. Hobbes fasst die Ursachen für Konflikte in der Natur des Menschen schließlich folgendermaßen zusammen: Konkurrenzdenken sei die erste, das Unsicherheitsgefühl der Menschen ist die zweite und das Streben nach Ruhm ist die dritte Natur (vgl. ebd. 104), wobei „die erste [Natur] die Menschen [veranlasst], wegen des Gewinns anzugreifen, die zweite wegen der Sicherheit und die dritte wegen des Ansehens “ (ebd.). Somit gibt es nicht nur einen Aspekt für ein labiles Miteinander, denn die Gründe für Krieg sind auf diese Merkmale der Natur des Menschen zurückzuführen. Kersting fasst diesen Zustand folgendermaßen zusammen: „Menschen sind […] in zweifacher Hinsicht Konkurrenten: sie konkurrieren um die erstrebten Güter, und sie konkurrieren um die Macht“^[19]. Der Naturzustand ist deshalb ein Zustand der Unsicherheit. In diesen Zusammenhang wird das Gefangenendilemma^[20] gebracht. Dieses Dilemma^[21] betont den rationalen Egoismus der Menschen als Grund für die Wahl der schlechteren Situationslösung. Es geht hierbei um eine Untersuchung der Kooperations-gemeinschaft unter zwei Gefangenen, die ein Geständnis ablegen sollen. Egal wie sie sich jedoch entscheiden, haben die Gefangenen mit negativen Konsequenzen zu rechnen. Es gibt nicht die Wahl einer »einzig richtigen Entscheidung«.

Hobbes beschreibt den Naturzustand des Menschen außerhalb eines Gemeinwesens als Kriegszustand – als „Krieg eines jeden gegen jeden“. Er gibt zu verstehen: „Ohne öffentliche Macht [befinden] sich die Menschen […] in jenem Zustand, den man Krieg nennt“ (ebd.). Hobbes betont, dass es sich um einen Krieg^[22] aller gegen alle handelt und nicht etwa um einen zwischen einzelnen Individuen^[23]. Dieser Krieg verwehrt den Menschen eine grundlegende Sicherung ihres Lebens. Es gibt in diesem Zustand keine Form der Kultivierung: „[Es gibt] keinen Fleiß, denn seine Früchte sind ungewiss“ (ebd. 105). Damit geht einher, dass die Produktion von Lebensmitteln, das Bestellen der Äcker oder sämtliche wirtschaftliche Erzeugnisse und Handelswege eingestellt oder gar nicht erst entwickelt sind. Kersting fügt hinzu, dass der Naturzustand eine „Grenzsituation“ hervorruft, die das Leben im Kriegszustand weiter zuspitzt^[24]. Zwar ist ein solcher Krieg nicht in der wirklichen Welt zu finden, doch können Formen eines solchen in Teilen der Welt beobachtet werden. Hobbes führt dazu die Beispiele einiger Völker Amerikas an, die sich durch die Herrschaft kleiner Familien^[25] auszeichnen (vgl. ebd. 106), die über Macht verfügen. Ein weiteres Beispiel für einen solchen Zustand sieht Hobbes in der Möglichkeit, in einen Bürgerkrieg zu geraten. Er erhebt daher den Legi-timationsanspruch von „Könige[n] und Personen von souveräner Autorität“ (ebd.), durch die ein solcher Zustand vermieden werden könne. Sie können „wegen ihrer Unabhängigkeit in ständiger Rivalität und in der Stellung und Haltung von Gladiatoren, die Waffen gegeneinander gerichtet und die Augen aufeinander geheftet […] den Fleiß ihrer Untertanen aufrechterhalten“ (ebd.) und einen Krieg aller gegen aller vermeiden, indem sie ihr eigenes Reich gegen Außenstehende verteidigen. Somit sei zumindest der Frieden im eigenen Volk gewährleistet. Diese Regierungsform fordert jedoch ein Oberhaupt, nach dem sich alle Bürger richten müssen. Hier lässt sich entnehmen, dass Hobbes insbesondere einen absolutistischen oder bourgeoisen Staat im Sinn hat^[26].

Widmet man sich der Frage, ob ein Krieg aller gegen aller gerechte oder ungerechte Züge aufweist, weist Hobbes jegliche Wertung mit diesen Begriffen von sich: Es könne „nichts ungerecht sein“ (ebd.), da „[d]ie Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeiten […] hier keinen Platz [haben]“ (ebd.). Er führt dies darauf zurück, dass es in einem solchen Krieg keine öffentliche Macht gebe, die wiederum Gesetze erlassen könne (vgl. ebd.). Demnach stehe auch der Begriff der Gerechtigkeit nicht zur Debatte. Ferner ergänzt er, dass die Begriffe und die Bedeutung von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit nur in einer Gesellschaft Gebrauch finden, „nicht in der Einsamkeit“ (ebd. 107). Es handelt sich demnach nicht um einen „Zustand der friedlichen Kooperation, sondern [um] ein[en] Zustand des Konflikts und des gewaltbereiten Mi[ss]trauens“^[27].

[...]

^[1] Französischer Originaltitel: Discours sur l’inégalité.

^[2] Vgl. Kunzmann, Peter u.a.: dtv-Atlas Philosophie. Mit 115 Abbildungsseiten in Farbe. Graphische Gestaltung der Abbildungen von Axel Weiß. München: dtv 142009, S. 103.

^[3] Vgl. Kraus, Hans-Christof: Englische Verfassung und politisches Denken im Ancien Régime: 1689 bis 1789. München: Oldenbourg 2006, S. 71-72.

^[4] Wende, Peter: Grossbritannien 1500-2000. München: Oldenbourg 2001, S. 30, S. 221.

^[5] Vgl. Kraus, Hans-Christof, a.a.O., S. 65-66.

^[6] Vgl. Wende, Peter, a.a.O., S. 65-67.

^[7] Vgl. auch Höffe, Otfried: Thomas Hobbes. München: CH. Beck 2010, S. 35-40.

^[8] Vgl. Thamer, Hans-Ulrich: Die Französische Revolution. München: Beck 42013, S. 7ff.

^[9] Vgl. ebd., S. 7.

^[10] Vgl. Rousseau, Jean-Jacques: Du contrat social ou Principes du droit politique/ Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts. Französisch / Deutsch. In Zusammenarbeit mit Eva Pietzcker. Übers. und hrsg. von Hans Brockard. Stuttgart: Reclam 2010, S. 343.

^[11] Vgl. dazu als Gegenposition dieser These auch: Fetscher, Iring: Rousseaus politische Philosophie. Zur Geschich-te des demokratischen Freiheitsbegriffs, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2009, S. 258-304.

^[12] Jegliche in Klammern gesetzten Quellenangaben hinter den wörtlich oder frei übernommenen Inhalten beziehen sich auf die Primärtexte, die in der Einleitung genannt wurden. Sekundärliteratur wird als Fußnote bekannt gegeben.

^[13] Vgl. Kersting, Wolfgang: Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. Darmstadt: WBG 1994, S. 67.

^[14] Vgl. Kersting, Wolfgang, a.a.O., 1994, S. 67.

^[15] Vgl. Kersting: Wolfgang: Thomas Hobbes zur Einführung. Hamburg: Junius 22002, S. 67.

^[16] Kersting, Wolfgang, a.a.O., 1994, S. 66.

^[17] Vgl. S. 2-4 dieser Arbeit.

^[18] Hobbes erläutert diesen Begriff im Kap. X des ersten Teils des Leviathan. Macht stelle grundsätzlich die Mittel eines Menschen dar, „etwas scheinbar Gutes für die Zukunft zu erlangen“ (69). Dabei unterscheidet er zwischen ursprünglicher bzw. natürlicher und mitwirkender Macht. Die natürliche Macht bezieht sich auf die körperlichen und geistigen Fähigkeiten, die dem Menschen mitgegeben wurden. Die mitwirkende Macht hingegen, die dem Menschen durch die Vorzüge der natürlichen Macht oder aber durch Zufälle zuteil geworden sind, dazu nennt Hobbes beispielsweise Reichtum, Ansehen, Freunde sowie Gott. Als größte Macht erachtet er allerdings die Macht vieler, die durch Übereinstimmung zustande kommt, wie es im Gemeinwesen der Fall ist.

^[19] Vgl. Kersting, Wolfgang, a.a.O., 1994, S. 65.

^[20] Vgl. Kersting, Wolfgang, a.a.O., ebd., S. 69-70.

^[21] Vgl. Hügli, Anton/ Lübcke, Poul (Hg.): Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart, Hamburg: Rowohlt 2013, S. 192-193: Artikel „Dilemma“: gr. zweigliedrige Annahme. „Es gibt zwei Wahlmöglichkeiten, von denen eine ergriffen werden muss, die aber beide zu einem unerwünschten Resultat führen“.

^[22] Hobbes beteuert hier, dass er als das Wesen des Krieges nicht nur reine Kampfhandlungen sieht, sondern vielmehr die Bereitschaft zum Krieg (ebd., 104-105).

^[23] Vgl. Hobbes, Thomas: Vom Menschen. Vom Bürger. Eingeleitet und hrsg. von Günter Gawlick. Hamburg: Meiner 1959, S. 59.

^[24] Vgl. Kersting, Wolfgang, a.a.O., 1994, S. 65.

^[25] „Denn die wilden Völker in vielen Teilen Amerikas haben außer der Herrschaft kleiner Familien, deren Eintracht von der natürlichen Lust abhängt, überhaupt keine Regierung und leben bis auf den heutigen Tag in jener vertierten Weise […]“ (I, XIII, 106).

^[26] Vgl. Kersting, Wolfgang, a.a.O., 2002, S. 184.

^[27] Vgl. Kersting, Wolfgang, a.a.O., 1994, S. 64.