Platon-Rezeption in der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Platon

Hannah Arendt
Historische Einordnung von Person und Werk
Platon-Rezeption
Was ist Politik?
Wahrheit und Lüge in der Politik

Karl Popper
Historische Einordnung von Person und Werk
Platon-Rezeption
Die offene Gesellschaft und ihre Feinde

Eric Voegelin
Historische Einordnung von Person und Werk
Platon-Rezeption
Ordnung und Geschichte

Resümee

Literaturverzeichnis
Platon
Hannah Arendt
Karl Popper
Eric Voegelin
Allgemeines

Einleitung

Der Philosoph Alfred North Whitehead sagte einst, dass die europäische Philosophie nur aus Fußnoten zu Platon bestünde.¹ Dieses Zitat, welches zuerst ein wenig zu verallgemei- nernd klingt, beweist seine Gültigkeit jedoch, wenn man die politische Philosophie des 20. Jahrhunderts betrachtet. Genau dies soll an Hand der Beispiele von Hannah Arendt, Karl Popper und Eric Voegelin, als prominenteste Vertreter, in den folgenden Kapiteln gesche- hen.

Diese drei Philosophen des 20. Jahrhunderts haben sich auf ganz unterschiedliche Art und Weise in ihren Werken mit der Politik dieser Jahre philosophisch auseinandergesetzt. Ein verbindendes Glied zwischen ihnen ist dabei jedoch ihre Betrachtung von Platons politischen Theorien. Daran ist bereits zu erkennen, dass Platons Schaffen seinen Aktualitätsanspruch nicht mit Ende der Antike verloren hat, sondern bis heute Erkenntnisse bereithält, die sich im Politischen wiederfinden lassen.

Im Folgenden soll nun nach einem kurzen Einblick in Platons Leben und Schaffen, zu Hannah Arendt übergegangen werden. Diese hat, wie Karl Popper und Eric Voegelin auch, die Schrecken des Nationalsozialismus kennen gelernt. Diese Erfahrung bildet deshalb auch die Grundlage ihres politisch-philosophischen Schaffens, wie etwa in den Werken „Wahrheit und Lüge in der Politik“ und in dem postum veröffentlichten Fragment zu „Was ist Politik?“. In ihre Theorien über die Politik und das Politische bindet sie Platons Gedan- ken über die ideale Polis als Lebensstruktur für den Menschen und ihre politische Leitung durch die Philosophenkönige mit ein und zieht dadurch Parallelen zu ihrer Gegenwart und dem Erleben eines autoritären Staates.

Karl Popper bezieht sich in seinem Werk über die offene Gesellschaft und ihre Feinde in einer anderen Weise auf Platons Ideen. So ist für ihn die Offenheit der Gesellschaft, die ei- ner geregelten Freiheit gleichgesetzt werden kann, entscheidend für deren Qualität. Popper betrachtet daher alles als feindlich, was versucht, diese Freiheit zu beschränken. Unter Theorien, die eine offene Gesellschaft zu bedrohen versuchen, zählt er neben der von Marx auch die Ideen von Platon. Dieser wird bei ihm also bereits zu Beginn als Feind betrachtet, da er seiner Meinung nach sämtliche Bereiche der Gesellschaft zu kontrollieren versuche und dabei eine autoritäre Staatsform erschaffe, was Popper wiederum an seine Erfahrungen mit dem nationalsozialistischen Staat erinnert.

Bei Eric Voegelin verhält es sich ein wenig anders als bei den beiden Beispielen zuvor. Es ist schwerer, sein politisch-philosophisches Schaffen einer eindeutigen Richtung zuzuordnen. Der Grund hierfür liegt unter anderem in der Bandbreite seines interdisziplinären Ansatzes. So basieren seine Werke nicht nur auf der Politikwissenschaft, sondern bedienen sich auch des historischen, philosophischen, theologischen, soziologischen und juristischen Wissens.² Welche Faktoren seine Platon-Rezeption im Einzelnen beeinflussten und wie sie sich schlussendlich darstellt, wird im Folgenden genauer erläutert werden.

Bis hierhin kann jedoch schon gesagt werden, dass obwohl Arendt, Popper und Voegelin historische Ereignisse auf eine ähnliche Weise erlebten, sich diese Geschehnisse auf unterschiedliche Weise in ihrem politisch-philosophischen Schaffen im Bezug auf ihre PlatonRezeption niederschlugen.

Platon

Platon gilt bis heute als einer der wohl bedeutendsten Philosophen nicht nur der Antike. Er wurde um 428/427 v. Chr. in Athen oder Aigina geboren und entstammt mütterlicherseits einer alten athenischen Adelsfamilie. Über seinen Vater Ariston ist recht wenig bekannt. Als sicherlich sehr prägend auf sein späteres Schaffen kann der Umstand angesehen werden, dass sein Onkel zweiten Grades, Critias, das Haupt der dreißig Tyrannen gewesen ist, zu dessen Gruppe auch sein Onkel ersten Grades, Charmides, gehörte.³

Die dreißig Tyrannen waren eine oligarchische Regierung, die von den Spartanern nach dem Sieg über Athen eingerichtet wurde, um die eigenen Interessen zu sichern. In ihrer kurzen Regierungszeit herrschten Willkür und Tyrannei in Athen, bis sie von einem demokratischen Regime verdrängt wurden, dessen Ansichten gemäßigter waren.⁴ Platons Lebensweg schien zu Beginn konventionell zu verlaufen, das heißt er fühlte sich nach Erreichung der Selbstständigkeit genötigt, in die Politik zu gehen, wie er am Anfang des „Siebten Brief“ schildert.⁵ Jedoch folgte er dieser Tradition nicht, da er von der Willkür der herrschenden Regime abgeschreckt war.

Das wohl einschneidendste Ereignis, das zu seiner Entscheidung, keine politische Lauf- bahn einzuschlagen, führte, war die Hinrichtung seines Lehrers Sokrates 399 v. Chr.,⁶ der sein Denken entscheidend prägte.⁷ Durch diesen Akt der Willkür, so wie es Platon betrachtete, gelangte er zu der Ansicht, dass Athen von den alten Sitten abgefallen wäre und so, wie eigentlich alle Stadtstaaten auch, schlecht verwaltet sei.⁸ Aus diesem Grund sah er seinen Schaffensbereich nicht in der Übernahme eines Amtes in der Polis, sondern in der Niederlegung eines neuen und besseren Gesellschaftsmodells. Im Jahr der Hinrichtung Sokrates setzte deshalb wahrscheinlich auch seine schriftstellerische Schaffensperiode ein.⁹ Sein wichtigstes staatstheoretisches Werk ist auf Grund der Erfahrung einer solchen Regierung auch die „Politeia“, die den Untertitel „to dikaion“ - Über das Gerechte - trägt und somit als Ausdruck Platons Verzweiflung über die Willkür und die daraus folgende Ungerechtigkeit in der attischen Demokratie zu verstehen sei.¹⁰

Von der Politik also schwer enttäuscht reiste Platon 389 v. Chr. nach Sizilien und begegne- te dabei dem noch jungen Dion,¹¹ einem Verwandten des herrschenden Tyrannen. Dion konnte er für seine Philosophie begeistern und so führte Platons Aufenthalt - zwar un- planmäßig - zum späteren Sturz des regierenden Tyrannen.¹² Bereits 388 v. Chr. kehrte er nach Athen zurück¹³ und gründete um 387 v. Chr. im Hain des Akademos, also außerhalb Athens, seine Akademie. Inhalte und Methoden der philosophischen Studien lassen sich auf Grund der schlechten Quellenlage nicht genau bestimmen, allerdings kann das Erzie- hungsprogramm der „Politeia“ Aufschluss über mögliche wissenschaftliche Ausbildungs- bereiche geben. Möglich ist jedoch, dass Platon mit seiner Akademie eine Auswahl charak- terlich Geeigneter für die Ausbildung einer politisch tätigen Philosophengeneration treffen wollte.¹⁴

Die folgenden Jahre bis zu seinem Tod ca. 347 v. Chr. in Athen waren geprägt durch die Lehre in der Akademie und das Abfassen seiner Werke. 366 und 361 v. Chr. reiste er erneut nach Sizilien, verweilte dort aber nie länger als ein Jahr.¹⁵

Auf Grund ihrer politischen Konzeption wird die „Politeia“ das Hauptwerk von Platon sein, auf das sich in den folgenden Kapiteln die Rezeptionen durch Arendt, Popper und Voegelin bezogen werden wird. Die „Politeia“ an sich ist jedoch nicht als eine Abhandlung zur Staatstheorie bei Platon zu verstehen, sondern vielmehr eine Abhandlung über die Frage, was Gerechtigkeit sei und welche Bedeutung ihr für die richtige, bei ihm auch häufig gesund genannte, Seelenordnung der Menschen zukäme. Erst im weiteren Verlauf des Dialoges wird durch die Figur Sokrates, welche von dem historischen Sokrates abstrahiert gesehen werden muss, die Verbindung von der inneren Ordnung des Menschen und der Ausgestaltung der Polis beschrieben. An dieser Stelle beschreibt Platons Sokrates auch, dass der Staat als großgeschriebener Mensch angesehen werden kann.¹⁶

Wie Platons Bau der guten Polis aus der „Politeia“ nach Ansichten von Arendt, Popper und Voegelin zu werten ist, ist aus den folgenden Kapiteln zu entnehmen.

Hannah Arendt

Historische Einordnung von Person und Werk

Hannah, eigentlich Johanna¹⁷, Arendt wurde am 14. Oktober 1906 als einziges Kind von Martha Arendt, geborene Cohn, und dem Ingenieur Paul Arendt in Hannover im Stadtteil Linden geboren.¹⁸ Obwohl Hannah Arendt als Jüdin geboren wurde, kam sie kaum mit den Traditionen des Judentums in Berührung, da ihr Elternhaus nicht religiös waren. Wesent- lich prägender war der Einfluss der Sozialdemokratie, dem sich ihre Eltern verbunden fühl- ten.

Obwohl ihre Religion in der Erziehung also kaum eine Rolle spielte, lernte Arendt schon früh, sich zu ihrer jüdischen Herkunft selbstbewusst zu bekennen, denn ihre Eltern legten viel Wert auf Zivilcourage und erzogen ihre Tochter dazu, sich nie unterwürfig zu zeigen und gegen jegliche Ungerechtigkeit Widerstand zu leisten.¹⁹ Die Erziehung ihrer Eltern kann als äußerst erfolgreich angesehen werden, denn Arendt verwies in ihren Werken stets selbstbewusst auf die Missstände, die auszuräumen seien.

Nachdem bei ihrem Vater Symptome der Syphilis auftraten, obwohl er sich vor der Hoch- zeit mit ihrer Mutter sicher zu sein glaubte, die Krankheit überstanden zu haben, zogen ihre Eltern 1910 zurück nach Königsberg. Paul Arendts Gesundheitszustand verschlechterte sich allerdings rapide und so wurde er bereits im Sommer 1911 in eine psychiatrische Kli- nik eingeliefert, in der er nur zwei Jahre später, im selben Jahr wie sein Vater Max, der in der Zwischenzeit Hannah versuchte den Vater zu ersetzen, starb.²⁰

Von 1916 bis 1924 besuchte Hannah Arendt das Mädchengymnasium in Königsberg wäh- rend sich weitreichende gesellschaftliche Umbrüche einstellten, die ihr Leben und Schaf- fen entscheidend prägen sollten. So fielen in diese Zeit sowohl der erste Weltkrieg mit der Niederlage des Deutschen Reiches, als auch die Novemberrevolution von 1918, eine starke Inflationswelle und die Entstehung der Weimarer Republik. Während der Novemberrevo- lution von 1918/19 bekannte sich Hannahs Mutter, die zuvor schon, wie ihr Mann auch, der Sozialdemokratie zuneigte, zur Verehrerin der Theorien von Rosa Luxemburg und sympathisierte sogar mit den sozialen Revolten in Berlin. Erstaunlicherweise führte dies bei Hannah Arendt selbst nicht zu einem gesteigerten Interesse an allem Politischen, statt- dessen lass sie große philosophische Werke, so etwa von Kant, Jaspers oder den antiken Meistern. Diese Philosophen sollten auch später noch ihr eigenes politisch-philosophisches Schaffen auf besondere Weise beeinflussen.

Kurz vor ihrem Abitur erhielt Hannah Arendt einen Schulverweis nachdem sie auf Grund von Differenzen mit einem Lehrer zu einem Schulboykott aufgerufen hatte. Diesen Ver- weis sah sie jedoch nicht als sonderlich negativ an, sondern nutze die Zeit und besuchte ei- nige Vorlesungen in Berlin, dass sie bereits durch die kurze Flucht 1914 kannte²¹. 1924 kehrte sie dann wieder nach Königsberg zurück um extern ihr Abitur nachzuholen.²² Im Anschluss daran studierte sie zwischen 1924 bis 1928 Philosophie, Theologie und klassi- sche Philologie in Marburg, unter anderen bei Heidegger und Bultmann, in Freiburg unter Husserl und in Heidelberg bei Jaspers, bei dem sie auch über den „Liebesbegriff bei Au- gustin“ promovierte.²³ Ein Grund für den Wechsel von Marburg nach Freiburg kann ihr in- times Verhältnis zu Martin Heidegger gewesen sein, dass sich über mehrere Monate er- streckte. An der Universität Heidelberg studierte sie dann nicht nur unter Karl Jaspers, sondern es entstand auch eine enge Freundschaft zu ihm.²⁴

Nach ihrer Promotion arbeitete sie und lernt den Philosophen Günther Stern, dessen Pseu- donym Günther Anders lautet, kennen und heiratet ihn 1929. Zu dieser Zeit lebte sie in Berlin und arbeitete an dem Manuskript zu „Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik“. Dieses Werk stellte sie jedoch erst 1938 fertig. In die- ser Zeit ereignete sich das wohl auch prägendste Geschehnis, nämlich die Machtübernah- me der Nationalsozialisten in Deutschland. Dies kann einerseits als Grund für Arendts auf- kommendes politisches Interesse gesehen werden, woraufhin sie die Schriften von Marx, Lenin und Trotzki las, andererseits begann sie sich für die deutsche zionistische Bewegung zu engagieren. Sie betätigte sich nun erstmals öffentlich als Jüdin für jüdische Interessen, obwohl ihr vorhergehendes Leben zumeist durch die Assimilation geprägt war.

Nach der Machtübernahme Hitlers am 30. Januar 1933 setzte sich die so genannte Gleich- schaltung immer weiter durch und Arendts Mann verließ Deutschland während sie noch einige Zeit Widerstand gegen das nationalsozialistische Regime leistete, wie sie es von El- tern gelernt hatte. Sie versuchte in dieser Zeit Verfolgten, die zumeist Kommunisten wa- ren, in ihrer Wohnung Zuflucht zu bieten. Nachdem jedoch der Terror durch das totalitäre Regime weiter zu nahm und Arendt selber kurzzeitig verhaftet wurde, entschied sie sich schließlich doch dafür, Deutschland zu verlassen und flüchtete noch im Jahr 1933, zusam- men mit ihrer Mutter, über Prag und Genf nach Paris und sollte fortan, abgesehen von kur- zen Besuchen und beruflichen Verpflichtungen, nicht mehr nach Deutschland zurückkeh- ren.²⁵

Zwischen 1933 und 1939 arbeitete sie in Paris bei der jüdischen Flüchtlingsorganisation und wurde sogar Mitglied der World Zionist Organization. 1936 trennten sich Hannah Arendt und ihr Mann Günther Anders und sie heiratete ein Jahr später Heinrich Blücher, den sie in Paris als ein Mitglied eines sehr diskussionsfreudigen Zirkels kennen gelernt hatte²⁶. 1941 emigrierte Arendt mit ihrem neuen Mann und ihrer Mutter in die USA nach New York und erwarb 1953 sogar die amerikanische Staatsbürgerschaft. Daraufhin hielt sie Vorlesungen und Vorträge an vielen renommierten Universitäten wie etwa Princton und erhielt 1955 auch eine Gastprofessur in Berkeley.

1961 wohnte sie als Reporterin für den „New Yorker“ dem Eichmann-Prozess in Jerusalem bei und erhielt viel Kritik von jüdischer Seite für ihr Buch „Eichmann in Jerusalem“, was sie sogar einige Freundschaften kostete. Diese Kritik könne auf ihre Neutralität gegenüber Eichmann, dem sie trotz seiner Verbrechen gerecht werden wollte, und ihrer Kritik am Staatsanwalt zurückgeführt werden.

Zwischen 1963 und 1976 lehrte sie als Professorin an der University of Chicago und erhielt im Anschluss den Siegmund-Freud-Preis von der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung.

62-jährig unterstützte sie, geprägt durch ihre Erziehung zur Zivilcourage, die Studenten- aufstände in Amerika und Frankreich, wurde jedoch ein Jahr später durch zwei aufeinander folgende Schicksalsschläge tief getroffen. So starb 1969 erst ihr Mentor und enger Freund Karl Jaspers und im Jahr darauf auch ihr erster Mann Günther Stern. Vier Jahre später erlitt sie selbst während eines Vortrages an der Aberdeen University einen Herzinfarkt, den sie jedoch überlebte und so 1975 von der Universität Kopenhagen den Sonnig-Preis entgegen- nehmen konnte, den sie für ihre Verdienste um die europäische Kultur erhielt. Am 4. De- zember desselben Jahres erlitt Hannah Arendt einen zweiten Herzinfarkt, an dem sie dies- mal jedoch starb.²⁷

Hannah Arendt darf auf Grund ihres Schaffens als eine der bedeutendsten deutschen Philo- sophen des 20. Jahrhunderts angesehen werden. Durch ihr Denken, das sowohl durch ihre jüdische Herkunft und ihre weibliche Identität als auch durch ihr linksbürgerliches Eltern- haus und die Erziehung zur Zivilcourage geprägt ist, versuchte sie Antworten auf die poli- tischen Katastrophen der jüngsten europäischen Geschichte zu finden.²⁸ Auf welche Weise sie Platons Ideen in diesen Kontext mit einbezieht, wird in dem folgenden Kapitel haupt- sächlich an Hand ihrer Werke „Wahrheit und Lüge in der Politik“, das 1971 veröffentlicht wurde²⁹ und den erst postum veröffentlichten Essays „Was ist Politik?“ näher erläutert.

Platon-Rezeption

Für Hannah Arendt hat die abendländische Tradition des politischen Denkens einen klaren Anfangspunkt, denn für sie beginnt diese mit Platon und seinem Werk „Politeia“.³⁰ Aus diesem Grund spielt Platons Auseinandersetzung mit dem Politischen für sie auch eine so große Rolle in ihren Werken. Im Folgenden wird sich hierfür im Einzelnen mit dem Fragment aus ihrem Nachlass „Was ist Politik?“ und ihrem Buch „Wahrheit und Lüge in der Politik“ auseinandergesetzt. Dabei soll gezeigt werden, auf welche Weise sich Arendt auf Platons Theorien bezieht und was sie diesen entgegensetzt.

Was ist Politik?

Hannah Arendts Text „Was ist Politik?“ ist kein abgeschlossenes Werk, sondern der Be- ginn einer Studie, die der genannten Frage nachgeht. Die Fragmente wurden in ihrem Nachlass gefunden und mit einigen Anmerkungen zum besseren Verständnis veröffent- licht. Sie stellen somit aber immer noch keinen vollendeten Gedankengang dar und müssen auch so betrachtet werden.

Arendt beschreibt im ersten Fragment, dass die Politik auf der Pluralität der Menschen ba- siere, die Menschen zumeist aber fälschlich als homogen betrachtet würden, wodurch sich Probleme einstellten. Für sie ergibt sich hieraus sogar eine Perversion der Politik, wenn die Grundqualität der Pluralität aufgehoben werden würde, denn nur durch ein Zusammen- und Miteinandersein von Verschiedenen kann für sie Politik entstehen und bestehen blei- ben. Bereits an dieser Stelle räumt Arendt auch mit einigen althergebrachten Theorien auf. So beschreibt sie etwa den Menschen an sich als ein „a-politisches“³¹ Wesen. Sie möchte mit dieser Aussage dem Menschen nicht die Fähigkeit aberkennen, sich für ein politisches Leben zu eignen, sondern will vielmehr den Bereich für das Bestehen von Politik näher be- stimmen. Denn ihrer Ansicht zur Folge, entstehe Politik in dem „Zwischen-den- Menschen“³² und somit außerhalb des einzelnen Individuums.³³

Ebenso möchte sie den Menschen nicht als Ebenbild Gottes betrachten, da sich hierdurch eine ständige Wiederholung des Selben einstellen würde und somit Politik durch Geschichte ersetzt werden könnte.

ÄDurch die Vorstellung einer Weltgeschichte wird die Vielheit der Menschen in ein Men- schenindividuum zusammengeschmolzen, das man dann auch noch Menschheit nennt.“³⁴

Ihrer Ansicht nach würde man sich durch ein solches Vorgehen von der Freiheit der Politik weg und hin zur Notwendigkeit der Geschichte bewegen, was für sie eine abscheuliche Absurdität darstelle.³⁵

Bereits mit diesen wenigen Einwänden widerspricht sie Platons Theorie entschieden. So sieht er die Politik und damit die gute Polis nicht durch eine Form der Demokratie gewähr- leistet, sondern allein durch die Herrschaft von Philosophen.³⁶ Diese Ansicht widerspricht deutlich Arendts Theorie, dass Politik nur in einer Pluralität existieren kann, denn Platons Philosophenkönige regieren abgesondert vom Volk, da dieses nicht die eigentlichen Ideen, die für ihn das ewig Seiende sind, erkennen können. Aus diesem Grund degradiert er auch die Ansichten des gemeinen Volkes zur bloßen Meinung, wohingegen der Philosoph nicht meine, sondern wisse.³⁷ Mit der Aussage, dass Politik nur durch ein Zusammen- und Mit- einandersein von Verschiedenen existieren könne, wird Arendts Ansicht durch Platons Theorie negiert. Platons Philosophenkönige sind nämlich abgesondert vom Volk, das ihnen einfach gehorchen muss. Nachdem der Philosoph die wahren Ideen erblickt hat, ist er als gänzlich abgesondert von den alltäglichen Problemen und Geschäften der normalen Men- schen zu betrachten.³⁸

Genau hier liegt für Arendt auch das Problem von Platons Theorie, denn ihrer Ansicht zur Folge könne so keine Politik bestehen, was sie sehr eindrucksvoll mit der Beschreibung des einzelnen Menschen als a-politischen Wesens umschreibt.

Allgemein lehnt Arendt bereits Platons Trennung in zwei Welten, die Sinnen- und die Ide- enwelt, ab, da für sie Sein und Erscheinung äquivalent sind.³⁹ Nach Arendts Ansicht haben die Theorien Platons „Politeia“ bis in die Neuzeit hinein zu Fehldeutungen geführt, so etwa das zyklische Denken Platons Verfallstheorie,⁴⁰ das sich im Epochendenken des Histori- zismus, wie etwa bei Marx unausweichlichem Klassenkampf und sich stets wiederholender Geschichte, widerspiegelt.

Im zweiten Fragment dieses Werkes versucht Hannah Arendt mit den Vorurteilen gegen die Politik aufzuräumen und kommt dabei zu dem Schluss, dass alle Vorurteile gegen die Politik allgemein seien und dabei selbst etwas Politisches darstellen würden. Hierbei cha- rakterisiert sie Vorurteile auch als etwas nicht mit Urteilen zu verwechselndes, zu dem zu- meist gegriffen werde, wenn man sich in einer Situation befinde, in der man sich noch nicht politisch richtig zu Recht findet. So gibt sie beispielsweise eine Verwendungsmög- lichkeit für Vorurteile an, nämlich für eine unerwartete Katastrophe, die nun als unab- wendbar in der Natur der Sache erklärt wird. Mit dieser Aussage kategorisiert sie also auch Platons Verfallstheorie als ein Vorurteil.

Weiter beschreibt Arendt, dass seit der Atombombe gefürchtet werde, dass sich die Men- schen durch die Politik selbst aus der Welt schaffen könnten, wodurch immer mehr die Hoffnung genährt werde, dass durch eine Weltregierung als Verwaltungsmaschine die Po- litik aus der Welt geschafft werden könne. Die Politik oder das Politische aus der Welt zu schaffen, kann allerdings, wie Arendt selbst zuvor erklärte, an sich nicht möglich sein, da es, sobald zwei Menschen sich begegnen und miteinander leben, ein „Zwischen-den- Menschen“⁴¹ -Raum entstünde, was wiederum die Geburtsstunde der Politik sei. Außerdem sei eine so vergrößerte Herrschaftsform auch keine Lösung aller Probleme, sondern nur ei- ne ebenso vergrößerte despotische Herrschaftsform, die zwar ohne personellen Despoten auskäme, aber durch die Anonymität und das Fehlen der Möglichkeit auf eine Person einwirken zu können, umso schlimmer sei.⁴²

Trotz all der Bedrohung durch despotische Regime und autoritäre Ideologien, die den Menschen als handelndes Wesen aus der Welt schaffen wollen, bleibt doch etwas Hoff- nung, nämlich, dass dieses Vorhaben noch nie weltweit gelungen sei. Weder durch eine Tyrannis, die sie als altmodisch beschreibt und nur den Willen eines einzelnen Mannes mit freier Handlungsverfügung charakterisiert, noch durch eine totale Herrschaft. Diese be- dient sich bei der Versklavung der Menschen einem moderneren Ansatz, indem vorgege- ben wird, höheren, unpersönlichen und historischen Zielen nachzugehen. Für sie sind diese beiden Herrschaftsformen unpolitisch und begründen ebenso die Entstehung von Vorurtei- len gegen die Politik, die somit als genauso alt wie die Menschheit angesehen werden. Die- se Vorurteile beschreiben im Einzelnen, dass die Politik im Inneren nur aus Lug und Trug bestehe, sie nur einem entweder schäbigen Interesse und/oder einer solchen Ideologie folge und die gesamte Außenpolitik nur zwischen leerer Propaganda und nackter Gewalt hin- und herschwanke. Als negative Pointe dieser Vorurteile gibt sie die Flucht in die Ohn- macht an, wodurch das Politische an sich erst wirklich zerstört werde und autoritäre Re- gime an Oberhand gewinnen können.

Im weiteren Verlauf ihres Textes beschreibt sie, dass Vorurteile also so etwas Ähnliches wie Gemeinplätze seien und nicht als so verwerflich angesehen werden sollten, da kein Mensch ohne Vorurteile leben könne, da dies eine übermenschliche Wachheit erfordere, denn nur wenn die wahren Urteile bekannt wären, könnten Vorurteile von diesen unter- schieden werden. Außerdem würden wahre Vorurteile keinen Anspruch darauf erheben, Urteile zu sein, da sie einer personalen Erfahrung entbehren, somit nicht personal gebun- den seien und dadurch leicht auf allgemeine Zustimmung treffen ohne überreden zu müs- sen. Allerdings haben Vorurteile und Urteile auch eine Gemeinsamkeit, so würden Men- schen sich an Beiden als zugehörig zu einer bestimmten Gruppierung erkennen und sich so verbunden fühlen.

Allgemein seien also Vorurteile nichts Gefährliches so lange sie sich im gesellschaftlichen Bereich befinden und nicht in den politischen vordringen würden. Denn im politischen Be- reich könne man sich ohne Urteile gar nicht richtig bewegen, da das politische Denken an sich bereits auf der Urteilskraft basiere. Das wirklich Gefährliche an Vorurteilen in diesem Bereich sei, dass ein Stück der Vergangenheit in die Gegenwart getragen werde, denn in jedem Vorurteil verberge sich ein einst gefälltes Urteil, das ungesehen und unrevidiert durch die Zeit geschleppt wurde und nun nicht mehr angemessen sei. Dies ist jedoch noch nicht alles, denn ein solches Vorurteil mache außerdem ein neues Urteil unmöglich, wodurch auch die Zukunft bedroht werde.⁴³

Eine weitere Auswirkung von bedrohten und somit wankenden Vorurteilen sei, dass sie sich in geschlossene Weltanschauungen verwandeln und als alles erklärende Ideologie wiedererschienen. Durch diese Systeme sollten die Menschen vor dem Denken und Erfah- ren bewahrt werden, da solche Weltanschauungen die Ansicht vertreten würden, dass alles Wirkliche bereits vorhergesehen werden könne.⁴⁴ Dies sei allerdings nicht möglich, da die Welt und somit die Ereignisse in ihr als Resultat menschlicher Handlungen angesehen werden müssen, die sich in dem Raum zwischen den Menschen, also der Öffentlichkeit, ereigneten.

Im dritten und letzten Abschnitt des Fragmentes „Was ist Politik?“ beschreibt Arendt, dass der Sinn von Politik Freiheit sei und dies schon so lange wie es das Politische überhaupt gebe.

Ihrer Ansicht nach ist diese Frage aber nicht mehr zeitgemäß, sondern man frage sich heute nur noch, ob Politik überhaupt noch einen Sinn habe. Diese Entwicklung basiere für sie auf den Erfahrungen mit den totalitären Staatsformen, die das Gesamtleben des Menschen vollkommen politisiert hätten, wodurch die Freiheit verdrängt wurde. Aus diesem Ereignis entsprang für Arendt auch die Frage, ob Politik und Freiheit überhaupt vereinbar seien.⁴⁵ Ihrer Theorie zur Folge müssten sich Freiheit und Politik sogar auf gewisse Weise bedin- gen, da das Politische durch die Handlungen in dem „Zwischen-den-Menschen“⁴⁶ -Raum entstehe und die Handlungen der Menschen an sich frei seien, denn dem Handeln des Menschen sei es eigentümlich, einen Prozess zu starten, dessen Automatismus, dem natür- lichen Prozessen sehr ähnlich sei, und damit einen neuen Anfang zu setzen, und somit, wie Kant beschreibt, eine Kette von selbst zu beginnen.

Arendt beschreibt weiter, dass diese Freiheit einen gänzlich anderen Bezug habe als in der Antike, in welcher sie nicht durch das Handeln, sondern umgekehrt, durch einen mögli- chen Rückzug aus dem Politischen und damit der Welt verbunden wurde. Diese Ansicht ist für sie natürlich unmöglich, da die Welt das Resultat der menschlichen Handlungen sei, wie bereits oben erwähnt wurde.

Im Weiteren beschreibt Hannah Arendt, dass jede Form der Definition von Politik eine Rechtfertigung sei, wodurch die Politik zu einem Mittel für einen höheren Zweck gewor- den sei, allerdings müsse sie vielmehr als unabweisbare Notwendigkeit für das menschli- che Leben betrachtet werden. Dass die Politik allerdings überall da sei, wo Menschen sind, ist ein Missverständnis, da Aristoteles nur ausdrücken wollte, dass alle Menschen fähig seien in einer Polis zu leben, in der aber nicht alle Menschen politisch seien, wie etwa die Sklaven.⁴⁷ Laut Arendt sei die Sklavenwirtschaft auch das entscheidende Mittel für die Freiheit zur Politik in der Polis gewesen, denn nur durch Gewalt konnte man Anderen die Sorge um den alltäglichen Lebensunterhalt aufbürden und so Zeit für die Beschäftigung in der Politik gewinnen. Diese Analyse des politischen Systems der griechischen Polis be- schreibt, dass Freiheit dort nur unter Gleichen möglich sei, wodurch der Umkehrschluss entstehe, dass ein einzelner Herrscher somit in einem Raum ohne Freiheit leben müsse, da er ja alleine regiere und somit seine Untertanen nicht mit ihm politisch gleich seien.⁴⁸

Die Form von Gleichheit unter der durch den Einsatz der Sklavenwirtschaft Freiheit mög- lich sei, sei jedoch keine Form einer gerechten Verfassung. Ebenso verhalte es sich auch bei totalitären Herrschaftsformen, welche die menschliche Freiheit der historischen Ent- wicklung opfern. Hiermit spricht Arendt jedoch nicht nur die modernen totalitären Regime an, sondern in gewisser Weise auch die Theorie Platons, dass die Menschen in ihrer Aus- bildung, ihrem Leben und sogar in ihrer Familienplanung genau angeleitet und kontrolliert werden müssten, sollte der Verfall der guten Verfassungsform in eine schlechtere und so- mit der Beginn seiner Verfallstheorie vielleicht nicht verhindert, aber doch hinausgezögert werden können.⁴⁹

Die Auffassung, dass die menschliche Freiheit der historischen Entwicklung untergeordnet und sogar geopfert werden müsse, sei, so Arendt, allen spezifisch ideologischen, politi- schen Bewegungen gemein. Da im ideologischen Denken totalitärer Staatsformen Men- schen nur ein Teil des Geschichtsstroms seien.⁵⁰ Hierdurch würde jedoch der eigentliche Inhalt und Sinn des Politischen, die im Miteinanderreden bestehe, verloren gehen, denn nur durch die öffentliche Diskussion könne es zum objektiven Erkennen kommen.

Die Bedeutung des Miteinanderredens hatte auch Platon erkannt und gründete seine Aka- demie, um, zwar nur durch eine Grundkonzeption der Wenigen, miteinander philosophie- ren zu können. Die Gründung der Akademie entstand zwar gegen die Polis, das heißt, um sich und das Philosophieren von der übrigen Polis abzugrenzen, kreierte so aber auch einen neuen Bereich der Freiheit, nämlich die akademische Freiheit. Für diesen neuen Bereich müsse der Philosoph die Polis verlassen und von dem Politischen entbunden werden, wie einst der Bürger das Haus verlassen musste und durch die Sklavenarbeit vom Broterwerb entbunden wurde, um frei für die Politik zu sein. Somit wollte Platon die Herrschaft der Philosophen, also der Wenigen, über die vielen Bürger damit rechtfertigen, dass sie zu ei- ner Freiheit führen würde. Dies wäre gewiss zwar eine Freiheit, aber nur der Wenigen auf Kosten der Vielen.⁵¹

Durch diese Herrschaftsidee wurde die Politik durch Platon unter die Philosophie degra- diert.⁵² Allerdings muss dabei auch beachtet werden, dass für die griechische Polis die heu- tige Außenpolitik etwas Unpolitisches gewesen wäre, da für sie Verhandlungen und Ver- träge als ein Fortführen des Krieges galten.⁵³ Durch diese Betrachtung wird es auch schon etwas deutlicher, warum Platon die Sophisten verurteilte. Denn das einander Überreden oder Überzeugen, was die Sophisten praktizierten, war auch die eigentliche politische Um- gangsart der freien Bürger der Polis. Für dieses Vorgehen musste eine Freiheit vorausge- setzt werden, wodurch der Überredende weder geistig noch physisch an seinen eigenen Standpunkt oder -ort unabänderlich gebunden war.⁵⁴ Diese Ablehnung zerstöre jedoch auch die politische Diskussion im öffentlichen Raum, durch die die Politik überhaupt erst zu neuen Erkenntnissen kommen könnte. So empfand Platon die Pluralität, die zu dieser Diskussion führe als lästig, weil sie die Einsamkeit des Philosophen beeinträchtige, sie für die Meinung anstatt der Wahrheit stehe und den Einen vom Anderen abhängig mache.⁵⁵

Die negative Betrachtung der Meinung bei Platon basiert darauf, dass er diese als bloße Wahrnehmung ohne Erkenntnisgewinn betrachtet. Arendt will die Meinung daher wieder rehabilitieren, da sie ihrer Ansicht nach die wesentliche Grundlage der politische Äußerung sei und somit auch Ausdruck der Pluralität im Politischen.⁵⁶

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¹ vgl.: Whitehead, Alfred North, Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, übers. Hans-Günter Holl, Frankfurt am Main, 1979, S. 91.

² vgl.: Henkel, Michael, Eric Voegelin zur Einführung, Hamburg, 1998, S. 8. Im Folgenden: Henkel, Eric Voegelin.

³ vgl.: Graeser, Andreas, Die Philosophie der Antike. Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles, Bd. 2, München, 1983, S. 124. Im Folgenden: Graeser, Die Philosophie der Antike.

⁴ vgl.: Hare, Richard Mervyn, Platon. Eine Einführung, übers. Christiana Goldmann, Stuttgart, 1990, S. 15. Im Folgenden: Hare, Platon.

⁵ vgl.: Platon, Siebte Brief, in Hülser, Karlheinz, Briefe und Unechtes, Leipzig, 1991,324 c. Im Folgenden: Platon, Siebter Brief.

⁶ vgl.: Graeser, Die Philosophie der Antike, S. 124.

⁷ vgl.: Zehnpfennig, Barbara, Platon zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg, 2001, S. 16. Im Folgenden: Zehnpfennig, Platon.

⁸ vgl.: Demandt, Alexander, Der Idealstaat. Die politischen Theorien des Antike, 2. Aufl., Köln, 1993, S. 75. Im Folgenden: Demandt, Der Idealstaat.

⁹ vgl.: Zehnpfennig, Platon, S. 247.

¹⁰ Demandt, Der Idealstaat, S. 76.

¹¹ vgl.: Zehnpfennig, Platon, S. 247.

¹² vgl.: ebd., S. 23.

¹³ vgl.: ebd., S. 247.

¹⁴ vgl.: ebd., S. 20f.

¹⁵ vgl.: ebd., S. 247.

¹⁶ vgl.: Weber-Schäfer, Peter, Einführung in die antike politische Theorie. Von Platon bis Augustinus, Bd. 2, Darmstadt, 1976, S.1f. Im Folgenden: Weber-Schäfer, Einführung in die antike politische Theorie.

¹⁷ vgl.: May, Derwent, Hannah Arendt. Eine bedeutende Repräsentantin deutsch-jüdischer Kultur, München, 1990, S. 9. Im Folgenden: May, Hannah Arendt.

¹⁸ vgl.: Wolf, Siegbert, Hannah Arendt. Einführungen in ihr Werk, Frankfurt am Main, 1991, S. 190. Im Folgenden: Wolf, Hannah Arendt.

¹⁹ vgl.: ebd., S. 7f.

²⁰ vgl.: May, Hannah Arendt, S. 12.

²¹ vgl.: ebd., S. 17.

²² vgl.: Wolf, Hannah Arendt, S. 8.

²³ vgl.: Breier, Karl-Heinz, Hannah Arendt zur Einführung, 2. Aufl., Hamburg, 2001, S. 176. Im Folgenden: Breier, Hannah Arendt zur Einführung.

²⁴ vgl.: May, Hannah Arendt, S. 182.

²⁵ vgl.: Wolf, Hannah Arendt, S. 9f.

²⁶ vgl.: ebd., S. 11f.

²⁷ vgl.: May, Hannah Arendt, S. 183f.

²⁸ vgl.: Wolf, Hannah Arendt, S. 7.

²⁹ vgl.: Arendt, Hannah, Wahrheit und Lüge in der Politik. Zwei Essays, 2. Aufl. München, 1987, S. 93. Im Folgenden: Arendt, Wahrheit und Lüge in der Politik.

³⁰ vgl.: Magiera, Günter, Die Wiedergewinnung des Politischen. Hannah Arendts Auseinandersetzung mit Platon und Heidegger, Frankfurt am Main, 2007, S. 9. Im Folgenden: Magiera, Die Wiedergewinnung des Politischen.

³¹ Arendt, Hannah, Was ist Politik?. Fragmente aus dem Nachlass, München, 1993, S. 11. Im Folgenden: Arendt, Was ist Politik?.

³² ebd., S. 11.

³³ vgl.: ebd., S. 9ff.

³⁴ ebd., S. 12.

³⁵ vgl.: ebd. S. 12.

³⁶ vgl.: Platon, Der Staat, übers. Otto Apelt, 11. Aufl., Hamburg, 1989, 473 d. Im Folgenden: Platon, Der Staat.

³⁷ vgl.: Platon, Der Staat, 480.

³⁸ vgl.: ebd., 517 d.

³⁹ vgl.: Magiera, Die Wiedergewinnung des Politischen, S. 10f.

⁴⁰ vgl.: Platon, Der Staat, 546 a.

⁴¹ Arendt, Was ist Politik?, S.11.

⁴² vgl.: Arendt, Was ist Politik?, S. 13f.

⁴³ vgl.: Arendt, Was ist Politik?, S. 15ff.

⁴⁴ vgl.: ebd., S. 21.

⁴⁵ vgl.: ebd., S. 25ff.

⁴⁶ ebd., S. 11.

⁴⁷ vgl.: Arendt, Was ist Politik?, S. 34ff.

⁴⁸ vgl.: ebd., S. 38f.

⁴⁹ vgl.: Platon, Der Staat, 546 b.

⁵⁰ vgl.: Arendt, Was ist Politik?, S 41ff.

⁵¹ vgl.: Arendt, Was ist Politik?, S. 51ff.

⁵² vgl.: ebd., S. 59.

⁵³ vgl.: ebd., S. 93f.

⁵⁴ vgl.: ebd., S. 96f.

⁵⁵ vgl.: ebd., S. 164f.

⁵⁶ vgl.: Magiera, Die Wiedergewinnung des Politischen, S. 13f. 14