Illuminatio. Zur Entwicklung der Bildungstheorie des wahrhaften Lehrers im Werk des heiligen Augustinus

Inhaltsverzeichnis

1. Augustins Bildungsbegriff: Einordnung des vorliegenden Beitrags in die Landschaft der Augustinus-Forschung und zur methodischen Vorgehensweise im Horizont des problemgeschichtlichen Ansatzes

2. Augustins Bildungsverständnis vor dem Hintergrund seiner Gotteskonzeption
2.1 Das Verhältnis zwischen den Göttern und Menschen nach manichäischer Vorstellung
2.2 Bildung als frei gewollter Aufstieg der rationalis anima zu den im Geiste Gottes liegenden Ideen
2.3 Christus als einziger wahrhafter Lehrer und als Möglichkeitsbedingung der Bildung des Menschen

3. Zu einer Kontinuität des Denkens über Bildung bei Augustinus, den Vertretern materialer und formaler Bildungstheorien und bei Klafki
3.1 Die Fragestellung des Augustinus als Ausgangs- und Bezugspunkt der Theorien materialer und formaler Bildung
3.2 Augustins Fragestellung als Ausgangs- und Bezugspunkt der Theorie der kategorialen Bildung bei Klafki

4. Zum Beitrag des frühen und späten Augustinus zur kritischen Diskussion um die Autonomie des Menschen und zu einer facettenreichen Reflexion auf Bildungskonzeptionen
4.1 Problematisierung der Autonomie in der Moderne bei Klemperer, Meyer-Drawe und Nietzsche
4.2 Zur Bedeutung des Bildungsgedankens bei Augustinus und der Gnadenlehre für eine reflektierte Betrachtung des Autonomieproblems und moderner Bildungskonzeptionen

5. Systematische Zusammenfassung und Ausblick

6. Bibliographie:

1. Augustins Bildungsbegriff: Einordnung des vorliegenden Beitrags in die Landschaft der Augustinus-Forschung und zur methodischen Vorgehensweise im Horizont des problemgeschichtlichen Ansatzes

In der Einleitung in seine Monographie zu Augustinus bemerkt Kurt Flasch treffend: „Am 31. März 1883 schrieb Nietzsche an Overbeck, beim Lesen Augustins sehe man `dem Christentum in den Bauch´. Nietzsche hat untertrieben. Denn beim Lesen Augustins sieht man ebenso der europäischen Philosophie, der europäischen Wissenschaft und vielen Institutionen – von der Familie über den Staat zur Kirche – in den Bauch“^[1]. Die von Flasch hervorgehobene Bedeutsamkeit Augustinischen Denkens schließt auch die des Bildungsgedankens bei Augustinus ein. Augustins Leistung soll im Folgenden im Hinblick auf ihre Relevanz für neuzeitliche Bildungsansätze, die die Bildung des Lehrers, die Unterrichtsgestaltung und die Förderung des Schülers betreffen, und deren Implikationen behandelt werden.

Die Reichhaltigkeit des Augustinischen Bildungsgedankens wird besonders vor dem Hintergrund Wilhelm von Humboldts deutlich, der den Begriff der Bildung maßgeblich prägt. Wilhelm von Humboldt gilt als Vertreter einer neuhumanistischen Bildung, die den Menschen als autonomes Wesen vorstellt. Für den von Humboldt wesensmäßig als Kraft ausgelegten Menschen ist es nach der Humboldtschen Bildungstheorie nicht nur möglich, sondern liegt in seinem Wesen, in seiner Verwandtschaft mit der Grundkraft, auf die sich alles Seiende gründet^[2], beschlossen, dass er zu seinem wahren Selbst, der Bildung seiner ihm eigentümlichen Individualität gelangt^[3]. „Der wahre Zwek des Menschen“, nämlich derjenige, den nicht „die wechselnde Neigung, sondern welchen die ewig unveränderliche Vernunft ihm vorschreibt“, derjenige, der in der „höchsten und proportionirlichsten Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“^[4] besteht, soll zur Realisierung gebracht werden. Dabei sollen äußere Umwelteinflüsse für Humboldt nicht nur das individuelle Selbst des Menschen nicht einengen, sondern sie können auch die Art und Weise, wie die Welt auf ihn wirkt und wie er ihr fühlend, denkend, willentlich und handelnd begegnet, nicht zuungunsten der individuellen, sich niemals vollendenden Bildung bestimmen. Keinerlei Einflüsse vermögen die Weichen zu seinem Ziel zu verstellen, „er selbst zu werden, d. h. die Kräfte seiner Natur immer deutlicher auszuprägen“^[5]. Jeder Versuch einer heteronomen Willensbestimmung ist demgemäß bereits im Ansatz zum Scheitern verurteilt. Überhaupt trifft dies – nach Humboldt – auf Einwirkungsmaßnahmen eines den Mitmenschen zu dem Zwecke erziehen wollenden Menschen zu, „einen wahrhaft ursprünglichen und angebohrnen Charakter [...] auszurotten“, diesen „zu schwächen, zu verändern“ oder „aufzuheben“^[6]. Humboldts Glauben an und Zutrauen zu der im Wesen der Kraft selbst begründet liegenden Autonomie des Menschen mag die folgende Textpassage illustrieren:

„Keine lebendige Kraft verhält sich gegen fremdes Einwirken bloss leidend; wie sehr man sie auch von aussen stärken, leiten und unterstützen mag, so ist dennoch alles, was in ihr geschieht, nur das Werk ihrer eignen und innern Energie, und wenn wir uns über den Widerstand beklagen, welchen die menschliche Natur auch einer weisen Bildung entgegensetzt, so dürfen wir nicht vergessen, daß ohne eine solche Kraft des Zurückstossens auch nicht ein solches Vermögen der Aneignung möglich war.“^[7]

Kraft fasst Humboldt als das eigentlich Motivierende, das movens menschlichen Handelns auf. Als eine solche bestimmt sie, und das bedeutet zugleich: bestimmt der Mensch selbst die Ausrichtung seines Handelns, er ist sein eigenes Maß. Aus sich heraus wirkt er autonom, selbstgesetzgebend, handelt nach Gesetzen, die er sich eigenständig aufstellt, denn „die Natur des Menschen ist im ganzen selbst, unveränderlich“^[8]. In der ihm eigenen Kraft, seinem Geist, liegt die einzige, aus dem Inneren des Menschen heraus wirkende „Triebfeder“, die sich Humboldt als „eine lebendige immer rege Kraft, an der sich seine höhere Thätigkeit, sein eigenthümliches Dasein entwickeln kann“^[9], erweist. Diese Kraft bleibt äußeren Einflüssen gegenüber unzugänglich, ist und bleibt gegen sie immun und insofern von ihnen und für die Selbstbestimmung, im Wesen der Kraft selbst beschlossen liegenden Selbstgesetzgebung, für die erst durch sie, die Kraft, ermöglichte Autonomie frei. Mit der Ansetzung seines Kraftbegriffes hat sich Humboldt also für die Autonomie des Menschen und gegen die Berechtigung entschieden, auch Heteronomie, Fremdgesetzgebung als bestimmend für das Fühlen, Denken, Wollen und Tun des Menschen zu betrachten.

Die Humboldtsche Bildungstheorie, die problematischerweise dem Bildungsprozess die Autonomie als Ordnungsgröße voranstellt, bleibt nicht ohne Folgen für die geforderte, so auch als möglich angenommene Bildung des Lehrers. In ihre Tradition kann die Bildungstheoretische Didaktik eingereiht werden, insbesondere die Allgemeine Didaktik des frühen, d. h. in seinem didaktischen Denken noch nicht kritisch-konstruktiv-didaktisch, sondern noch bildungstheoretisch-didaktisch orientierten^[10] Wolfgang Klafki; hinsichtlich seiner Theorie der kategorialen Bildung und seiner Forderung an den Lehrer, zum Zwecke der Beförderung kategorialer Bildung im Schüler den Unterricht gemäß der Klafkischen Didaktischen Analyse ^[11] vorzubereiten, zu planen, zu strukturieren und zu organisieren, kann Klafki der Humboldtschen Denktradition zugerechnet werden. Innerhalb dieser wird allerdings nicht thematisiert und einer dem mit ihr verbundenen Problem gerecht werdenden Weise geklärt, inwiefern es problematisch sein könnte, dem Menschen die Fähigkeit zuzuerkennen, über die Arbeit an der Sache, wie es in bildungstheoretischer Ausdrucksweise heißen könnte, zu sich selbst, zu seiner eigentümlichen Individualität und Identität zu finden und den Lehrer darauf zu verpflichten, einer derartigen Bildung zur Realisierung zu verhelfen.

Es liegt die Frage nahe, wie eine Bildung zu denken ist, die dem Menschen fortschrittliche Entwicklung, innere Erfüllung wie auch die Fähigkeit zum sittlich guten Handeln zubilligt, ihn jedoch nicht dahingehend missversteht und überbewertet, dass sie seine Grenzen verkennt und ihm eigenständiges Denken, wesensmäßiges Verstehen und Selbstgesetzgebung zuspricht, auf die seine Bildung als reine Selbstgestaltung zielstrebig zuzulaufen hätte. Wie also ist eine Bildung des Lehrers und überhaupt des Menschen zu denken, die sich nicht als ein Fortkommen von Fremdgesetzgebung und ein Fortschreiten zur Selbstbestimmung begreift? Denn „bei allen Differenzen unter den um Bildungstheorie Bemühten scheint heute Einigkeit darin zu bestehen, daß wir nicht ohne weiteres an den Gebrauch des Wortes `Bildung´ anknüpfen können, wie er uns aus dem deutschen Sprachzusammenhang und insbesondere aus den pädagogischen Theorien um 1800 überliefert ist“^[12], wie Ruhloff bezeichnenderweise bemerkt. So ist die Frage, ob nicht ein Rückgang auf einen voraufklärerischen, vormodernen Bildungsgedanken, wie er bei Augustinus zu finden ist, Denkmöglichkeiten bietet, die einem in der Tradition der Moderne verhafteten Bildungsbegriff verschlossen sind.

Die Forschungsliteratur zum Bildungsgedanken Augustins verweist zumeist auf die Erziehung und Bildung des Augustinus selbst; zu nennen sind an dieser Stelle Henri-Irénée Marrous Studie Augustinus und das Ende der antiken Bildung ^[13] , die auf Augustins geistigen Horizont im Rahmen der kulturellen Entwicklung reflektiert und die die Entstehung sowie darüber hinaus die Wirkung des Augustinischen Denkens in das Licht bewusster und systematischer Betrachtung hebt. Anführen lassen sich zudem Erich Franks Aufsatz Augustin und das griechische Denken ^[14], der den Einfluss der spätgriechischen Philosophie, vor allem des Neuplatonismus, auf das Denken des Augustinus behandelt, weiterhin der Forschungsbericht Erziehung und Bildung bei Augustin ^[15] von Ilsetraut Hadot. Doch fehlen in der Augustinus-Forschung Untersuchungen, die seinen Bildungsbegriff und dessen Implikationen dezidiert zum Gegenstand haben und sich auf die Erhellung des Zusammenhangs von Augustinischem und pädagogischem Denken konzentrieren. So nimmt es nicht wunder, dass gerade in dem von Cornelius Mayer herausgegebenen Augustinus-Lexikon ^[16] kein Artikel zum Stichwort „Bildung“ vorhanden ist und dass überdies auch in Winfried Böhms Wörterbuch der Pädagogik im Lexikonartikel zum Begriff der Bildung^[17] Augustinus mit keinem Wort Erwähnung findet. An einer anderen Stelle, an der es um christliche Erziehung geht, nennt Böhm lediglich die von Augustinus in De magistro begründete These von Gott als dem einzigen wahrhaften Lehrer und dem Menschen als einem defizitären, der Gott als die Wahrheit in sich entdecken und befragen müsse^[18], und auch in seinem Artikel zu Augustinus bleibt eine Bestimmung des Augustinischen Bildungsgedankens aus^[19]. Selbst in Theodor Ballauffs Geschichte der Bildung und Erziehung werden bloß Gedanken des Augustinus zur Erziehung, nicht aber auch zur Bildung behandelt^[20]. Kurt Flasch hingegen erfasst in seiner Monographie zu Augustinus die in der folgenden Untersuchung zu treffenden Bestimmungen des Bildungsbegriffs und dessen Implikationen, erläutert sie aber nicht als Kennzeichen menschlicher Bildung – wie auch aus seinem Sachregister ersichtlich ist –, sondern verortet sie unter „Modellen des richtigen Lebens“, mithin dem Aufstieg der rationalis anima zu Gott, dessen erst vom Weisen zu leistenden Schau und der diesseitigen Erlangung von Glückseligkeit^[21], und handelt sie zudem im Zusammenhang mit Augustins „neuen Ansätzen um 390“^[22] ab. Karl Helmer behandelt den von Augustinus begründeten Gegensatz von Glaube und Gnade einerseits und weltlicher Erkenntnis sowie bildender Erleuchtung andererseits. Dabei zeigt er Spuren des manichäischen Dualismus im Denken des Augustinus auf und fundiert, dass der Weg des Menschen zu einem Leben in diesseitiger Glückseligkeit wie auch zu seinem Heil vom frühen Augustinus mit der von Willensfreiheit, Vergeistigung und Einsichten getragenen Annäherung an Gott zusammengedacht werden, dass menschliche Erkenntnis und ein menschenmögliches glückseliges Leben mit Gott zusammenfallen^[23].

Die in der für Augustins Bildungsverständnis relevanten Schrift De magistro von ihm vorgenommene und begründete Abwertung der als eine Vokabelmasse begriffenen Sprache und der Lehrmöglichkeiten des menschlichen Lehrers zugunsten der Herrlichkeit und Unabdinglichkeit des göttlichen Lehrers im Inneren jedes Menschen ist in der Augustinus-Forschung gesehen worden. Neben Flasch erhellen sie Karl Perl^[24] und Burkhard Mojsisch^[25] in ihren Anmerkungen zu der von ihnen jeweils übersetzten und herausgegebenen Schrift De magistro. Doch auch bei ihnen bleibt eine Klärung des Bildungsbegriffs des Augustinus aus, was ebenso auf die gesamte in der Bibliographie der Arbeit verzeichnete Sekundärliteratur wie auch die Wörterbücher und Nachschlagewerke zutrifft.

In der folgenden Untersuchung soll ein voraufklärerisches, vormodernes Bildungsverständnis, soll der Bildungsgedanke bei Augustinus dargestellt und auf seine Reichhaltigkeit wie auch auf Denkmöglichkeiten hin befragt werden, die einem in der Tradition der Moderne stehenden Bildungsbegriff möglicherweise unzugänglich sind. Dabei werden zunächst, erstens, Augustins Bildungsbegriff und dessen bildungs- und erziehungsphilosophische Implikationen dargelegt (Kapitel 2). Zweitens wird mit Einschränkung eine Kontinuität des Denkens über die Bildung des Menschen, deren Momente und Ziele beim frühen Augustinus, den Anhängern materialer und formaler Bildungsansätze und bei dem noch bildungstheoretisch-didaktisch ausgerichteten Klafki aufgezeigt (Kapitel 3). Dabei gilt es zu verdeutlichen, inwiefern Augustinus Bildung facettenreicher denkt als zum Beispiel die Vertreter materialer und formaler Bildungskonzeptionen (Kapitel 3.1). Drittens wird versucht zu zeigen, dass ein Rückgang auf den Bildungsgedanken und die Gnadentheorie des Augustinus Denkmöglichkeiten zutage zu fördern vermag, die zu einer ausgewogenen und vielseitigen Sicht auf Bildung beisteuern (Kapitel 4).

Die Beiträge der angeführten Forschungsliteratur, besonders die des Augustinus-Forschers Kurt Flasch, sollen für die Bestimmung des Augustinischen Bildungsbegriffes und dessen Implikationen fruchtbar gemacht werden. Es wird der Versuch unternommen, Augustins Bildungsverständnis systematisch von seiner Abkehr vom Manichäismus (Kapitel 2.1) und von seiner Gotteskonzeption sowie den Frühschriften, insbesondere von dem Dialog De magistro, her zu eruieren (Kapitel 2.2). In den Problemkontext fügt sich seine Illuminationslehre ein. Sie wird in ihn integriert, wird im Hinblick auf die Bildung des Lehrers erläutert (Kapitel 2.3), mit dem Ziel, zum einen in der Bestimmung des Augustinischen Begriffs von Bildung fortzufahren und zum anderen den Hauptbezugspunkt zu entwickeln, an den die folgenden Kapitel gedanklich anknüpfen können. Der auf diesem Weg dargelegte Bildungsgedanke bei Augustinus wird sodann appliziert auf die Theorien materialer und formaler Bildung (Kapitel 3.1), im Anschluss daran auf die Theorie der kategorialen Bildung von Wolfgang Klafki (Kapitel 3.2). Es soll gezeigt werden, dass und inwiefern Augustinus mit seiner Illuminationstheorie mit Einschränkung diejenige Fragestellung vorwegnimmt, auf der beispielsweise sowohl die materialen und formalen Bildungstheoretiker als auch Klafki mit seiner Bildungstheorie gedanklich aufbauen. Diese mitunter bildungstheoretisch-didaktische Fragestellung soll als Teil des theoretischen Gehalts der Schrift De magistro, der Illuminationslehre, so auch des Bildungsgedankens bei Augustinus ausgewiesen werden. Dabei soll aufgezeigt werden, dass Augustins Überlegungen Möglichkeiten bereitstellen, Bildungskonzeptionen facettenreich zu denken (Kapitel 3.1). Im Anschluss (Kapitel 3.2) soll auf der Basis einer Bestimmung des Klafkischen Begriffs der Kategorie, dem Fundament seiner Theorie der kategorialen Bildung, verdeutlicht und die These belegt werden, dass Klafki mit dieser Theorie einen Problembestand zum Ausgangspunkt nimmt, der sich bei Augustinus bereits findet^[26]. Diese Ausführungen münden in das Problem der von Humboldt und Klafki noch angenommenen Autonomie des Menschen, der die Bildung des Lehrers Rechnung zu tragen hat, auf die hin diese konzipiert ist.

Der an das beispielsweise mit Humboldts und Klafkis Bildungstheorien verbundene Autonomieproblem anknüpfende Teil der Untersuchung (Kapitel 4.1) wird deshalb mit der postmodernen Kritik an einem Bildungskonzept eröffnet, dem der sich aus sich, seinem Wesen heraus seine Gesetze gebende Mensch als Ziel, dem die Autonomie als Maß, als Leit- und Richtgröße voransteht. Gemeinsam ist den in diesem Zusammenhang (Kapitel 4.1) behandelten Autoren die These, der Mensch werde von Einflüssen mitbestimmt, die er denkend nicht verstehend nachvollziehen könne; er sei also in eine auf ihn wirkende, seine Befindlichkeit, sein Denken und Handeln bedingende Welt gestellt, ohne sich aus ihr herausstellen und sich so aus ihr und über sie erheben, sich auf diese Weise selbst zu seiner einzigen Ursache seiner selbst machen zu können. Der Gedankengang wird dahingehend fortgesetzt, im Zusammenhang mit der Bildung des Lehrers im augustinischen Verstande zu klären, inwiefern sich Augustinus mit seinem Bildungsgedanken von Implikationen fernhält, die in neuzeitlichen Bildungstheorien verbindlich gesetzt werden und die zu einer verengten Sicht auf die geforderte Bildung des Lehrers, Schülers wie überhaupt des Menschen beitragen (Kapitel 4.2). Es soll gezeigt werden, dass der Bildungsgedanke bei Augustinus eine dem Problem angemessenere und eine reichhaltigere Beantwortung der erziehungs- und bildungstheoretisch relevanten Fragestellung enthält, die neben der Gnadentheorie des späten Augustinus einen Beitrag darstellt, der für die kritische Diskussion um die Autonomie, den freien Willen und überhaupt für Überlegungen, die die Bildung des Menschen zum Inhalt haben, bedeutsam ist. Die Arbeit schließt mit einer systematischen Zusammenfassung und einem Ausblick.

2. Augustins Bildungsverständnis vor dem Hintergrund seiner Gotteskonzeption

In Anlehnung an die Ideenlehre Platons, von dem er die Dialoge Phaidon und Timaios kannte^[27], setzt sich Augustinus gedanklich mit dem Manichäismus auseinander und ist dabei bestrebt, eine Einheit von philosophischer Kultur der Spätantike und christlich-religiösem Glauben herzustellen. In Abweichung zu Platon siedelt Augustinus hingegen die Ideen nicht in der Ideenwelt, der Welt der Urbilder, mundus intelligibilis, an, sondern verlegt sie stattdessen, wie vor ihm schon der heidnische Neuplatonismus^[28], in Gott, genauer: in den Geist Gottes. Davon legt mitunter die folgende Textstelle aus dem ersten Buch der Confessiones, der Bekenntnisse ein deutliches Zeugnis ab:

„Tu autem, domine, qui et semper vivis et nihil moritur in te, quoniam ante primordia saeculorum et ante omne, quod vel ante dici potest, tu es et deus es dominusque omnium, quae creasti, et apud te rerum omnium instabilium stant causae et rerum omnium mutabilium inmutabiles manent origines et omnium inrationalium et temporalium sempiternae vivunt rationes, [...]”^[29] – „Du aber, Herr, lebst immer, und in dir stirbt nichts, denn du bist schlechthin, vor dem Anfang der Zeiten und vor allem, was ein Vorher genannt werden kann. Du bist der Herr über alles Erschaffene, und bei dir haben die Gründe aller unbeständigen Dinge Bestand. Bei dir verharren die unveränderlichen Ursprünge aller veränderlichen Dinge, bei dir leben die ewigen Vernunftgründe aller vernunftlosen und zeitlichen Dinge.”^[30]

Darüber hinaus überträgt er die neuplatonische Vernunftkonzeption auf Gott, der nach dem Johannesevangelium das Wort, den ewigen logos darstellt. Die Integration der logos - und Ideenlehre in den Gottesbegriff führen Augustin zu einer Gotteskonzeption, auf die es zu reflektieren gilt, will man sein Verständnis menschlicher Bildung verstehend erfassen. Sein Bemühen, eine unio, eine Einheit von Glauben und (philosophischem) Wissen, Theologie und Philosophie, d. h. von Christentum und Philosophie unter eindeutiger Primatsetzung des Glaubens^[31] zu gründen, vollzieht sich von 386 bis 396^[32], bis es mit der Abfassung seiner Gnadenlehre in den Jahren 396/397 sein Ende findet. Simplician, dem damaligen Bischof von Mailand, widmet er seine im Jahr 397 niedergelegte Schrift Quaestiones ad Simplicianum. Sie dokumentiert seine Gnadenlehre, stellt jene doch die Schrift dar, in der er sie entwirft und zu begründen sucht^[33]. Augustins „Versuch, das christliche Denken mit der griechisch-römischen Bildungstradition zu verbinden“^[34], bleibt für eine Dekade seines Lebens weitgehend präsent und nicht ohne Wirkung auf die Geistesgeschichte, mithin auf die Bildungstheorie und die Geschichte des Bildungsbegriffes. Diese geistesgeschichtliche Bedeutung betont Kurt Flasch in der Einleitung in seine Monographie zu Augustinus, wenn er zu Recht behauptet, „beim Lesen Augustins sehe man ebenso der europäischen Philosophie, der europäischen Wissenschaft und vielen Institutionen – von der Familie über den Staat zur Kirche – in den Bauch“^[35].

Die Frage nach der Bildung bei Augustinus gliedert sich auf in die Frage nach seiner Begründung seiner Abkehr vom Manichäismus, die Gottesfrage, die Frage nach der Beziehung des Menschen zu Gott, die Frage nach dem Ursprung des Bösen und in diejenige nach den Möglichkeiten, Grenzen und Aufgaben des Lehrers, auf die Augustinus in De magistro mit seiner Illuminationslehre antwortet. Mit welcher Begründung also spricht er, erstens, dem Manichäismus Wahrheitsgehalt ab? Wie konzipiert er, zweitens, Gott und denkt er, drittens, das Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen? Vor welchem weltanschaulichen Hintergrund und wie rechtfertigt er, viertens, das Böse, und wie ist demnach, fünftens, Bildung zu denken? Inwiefern sind Augustins Abwendung vom Manichäismus, sein Gottesbild, seine Stellungnahme zum Problem des Bösen, seine Einschätzung der auf die Bildung des Schülers abgezweckten Lehrmöglichkeiten relevant für die Bildung des menschlichen Lehrers? Wie wird Bildung gemäß seiner Lehre von der Einstrahlung der göttlichen Wahrheit in die menschliche Seele zur Realisierung gebracht?

Im Hinblick auf die erste Frage verweist Wilhelm Thimme auf die Relevanz der Willensfreiheit, die Augustinus in Abweichung zum Manichäismus dem Menschen zuerkannt wissen möchte^[36]. Bei Flasch finden über die Freiheit des Willens und des Denkens hinaus die Einheit der Welt, die Immaterialität, Unveränderlichkeit und Unbesiegbarkeit des einen, wahren, guten Schöpfergottes, auf die Augustinus im ersten Buch von De libero arbitrio ^[37] und in De vera religione ^[38] insistiert, als Begründung seiner Abkehr vom Manichäismus Erläuterung und Einordnung in den Problemkontext^[39]. Zudem erläutert Flasch Konstanzen im Denken Augustins über Gott und das Verhältnis zwischen dem Schöpfergott und dem von ihm geschöpften Menschen. Es handelt sich um die Beziehung zwischen Gott und Mensch, auf der die Möglichkeit seiner verstehenden Annäherung an und des Aufstiegs seiner rationalis anima ^[40] zu Gott beruht^[41]. Seine Erläuterungen klären zudem Augustins Seinsbegriff und die sich aus ihm, wie Flasch und Mojsisch zu der von ihnen übersetzten und herausgegebenen, von Augustinus 397/398 verfassten Schrift Confessiones anmerken, als logische Folge ergebende Auffassung vom Bösen als privatio ^[42], als Mangel an Sein, an Gutem, an Göttlichem, an Gott selbst und, wie hinzugefügt werden kann: an Bildung. Dass Augustinus zeitlebens Gott und Sein miteinander identifiziert, ist weiterhin von Karl Helmer^[43], Ingeborg Schwarz-Kirchenbauer und Willi Schwarz^[44], Erich Frank^[45] sowie Ulrich Duchrow^[46] gesehen worden. Was die Illuminationslehre des Augustinus im Hinblick auf die Möglichkeiten und Grenzen des menschlichen Lehrers, eines seinen Mitmenschen zu lehren bemühten Menschen und auf das Illuminieren des in jedem Menschen präsenten Christi impliziert, ist von Flasch, Perl, Ballauff und teilweise auch von Marrou^[47] herausgestellt worden. Doch fehlt diesen Forschungsbeiträgen eine Klärung des zu eruierenden Bildungsverständnisses des Augustinus; in ihnen wird nicht die Kontinuität der jeweils entwickelten Bestimmungen und des Bildungsgedankens bei Augustinus aufgezeigt. Hebt man die Beiträge der Augustinus-Forschung zur Gotteskonzeption, zum Verhältnis zwischen Gott und Mensch nach Augustinus und zu dessen Auslegung und Rechtfertigung des Bösen in der von Gott begründeten Seinsordnung in das Licht bewusster Betrachtung, so gelangt man mitunter zu der Bestimmung ex negativo, dass es für Augustinus eine Bildung zum Bösen nicht geben kann. Denn auf das, was nicht von Gott stammt, nicht über Essenz verfügt und substantiell in der Seinsordnung vorhanden ist, kann sich Bildung nicht gründen. Dementgegen begreift Bildung unter sich ein diszipliniertes Ausharrenkönnen, nämlich die Standhaftigkeit, dem Bösen keinen Eingang in den eigenen Willen zu gewähren und böses, mangelhaftes, sinnlichen Verlockungen unterworfenes Tun zu vermeiden. Bildung wird von Augustinus begriffen als der denkerische und auf dem Glauben fußende Aufstieg der anima zu den im Geiste Gottes wahrhaft seienden und seinsschaffenden Ideen, zur Wahrheit und zum rein Guten, zu Gott und auf dieser Basis zu sich selbst. Sie ist auf ein telos gerichtet, hat ihr Ziel in der Gotteserkenntnis, Selbsterkenntnis und – unter ethischer Perspektive – in der Führung eines Lebens in diesseitiger Glückseligkeit noch vor dem Tag des Jüngsten Gerichts. Von der Illumination, der Einstrahlung der Wahrheit, des göttlichen Lichtes in die Seele des Menschen wird Bildung getragen. Jeder Mensch kann und soll sich demnach in der Fähigkeit üben, denkend von seiner Seele Gebrauch zu machen, Christus in seinem Inneren nach dem Wahrheitsgehalt des von ihr gedanklich Erarbeiteten und nach dem noch Unklaren, noch nicht von ihr verstehend Nachvollzogenen überlegt zu befragen. Die Erleuchtung der rationalis anima durch Christus stellt die Möglichkeitsbedingung der Bildung des Menschen dar, ist sie doch Voraussetzung für eine jede Erkenntnis, die für Augustinus mit Gott zusammenfällt. Bildung wird von Augustinus gedacht als eine zu Gott, folglich zum Guten und als Weg zum glückseligen Leben und zum Heil. In ihr sieht er für den Menschen den einzigen Weg, zu Gott vorzustoßen, denkend zu ihm zu gelangen. Den Menschen – so auch den Lehrer – verpflichtet Augustinus, das spätantike Lebensideal des „Weisen” aufnehmend, auf die intellektuelle Bemühung, ein „Weiser”, sapiens, zu sein. Denn nur der „Weise” ist nach Augustinus vermögend, das erleuchtende göttliche verbum derart zu befragen, dass er seine vereinheitlichende Seele auf das rein Geistige, die reine Wahrheit, auf Gott richtet und in einem intellektuellen Akt zur Schau Gottes, visio Dei, gelangt. Der Stufe des bloßen Glaubens, das die Voraussetzung der Schau der in der göttlichen mens liegenden Ideen bildet, folgt der Aufstieg der Seele zu Gott, das Ziel des Glaubens^[48].

Es sollen Grundzüge des Bildungsverständnisses von Augustinus dargelegt werden, dessen Gültigkeit für ihn in der Periode zwischen seiner Abkehr vom Manichäismus und der Entwicklung seiner Gnadentheorie feststeht^[49]. Der Hauptgegenstand der vorliegenden Arbeit liegt also in Augustins Theorie der Höherbildung des Menschen im Zeichen des einen, wahren, guten Schöpfergottes und ihrer erziehungstheoretischen Implikationen begründet. Grundlegend für alle Stadien des erziehungs- und bildungstheoretischen Denkens bei Augustinus ist die frühe Erziehungs- und Bildungsphilosophie, die Augustinus im genannten Zeitraum (zwischen seiner Ablösung vom Manichäismus und seiner Bildungskonzeption des gnadenhaft Erwählten) als für alle Menschen, für den Menschen (im Kollektivsingular, also auch für den Lehrer) bedeutsam und verbindlich reflektiert. Ideengeschichtliche Wurzeln weisen auf den Manichäismus des jungen Augustinus zurück. Das manichäische Gottes-, Welt- und Menschenbild hinterlässt Spuren, die für den Erziehungs- und Bildungsbegriff im Gesamtwerk des heiligen Augustinus federführend sind und auch bleiben. Sie reichen weiter, mithin zum Beispiel zu der in den Jahren von 413 bis 426 verfassten, in 22 Büchern niedergelegten Schrift De civitate dei – Vom Gottesstaat. Und das heißt: Sie führen bis hin zu Augustins später Vorstellung des unsichtbaren Gottesstaates (civitas dei/caelestis), den die gnadenhaft von Gott Auserwählten entgegen dem realen, sichtbaren, von Sündenhaftigkeit und sinnlichen Verlockungen gezeichneten und durchwühlten irdischen Staat (civitas terrena) bilden. Der irdische Staat erscheint demgemäß zum einen und zum entscheidenden Teil als eine gottgewollte zeitliche Ordnungsmacht, und zum anderen, zu dem entgegengesetzten Teil als ein von widergöttlichen Kräften beherrschtes Reich des Bösen. Im bleibenden Gegensatz repräsentiert sich der Gottesstaat in den Christen, die den religiösen Geboten gemäß leben.

Doch zurück zum Manichäismus, dem der frühe Augustinus anhängt: Die Manichäer formulierten eine Vorstellung von zwei Göttern, auf die ein von jenen vertretener Dualismus zurückzuführen ist, der für die Freiheit des Menschen, mithin für die humanitas, die Menschlichkeit im Menschen keinen Raum lässt. Nachdem das Verhältnis zwischen den beiden herrschenden Göttern und dem Menschen nach manichäischer Vorstellung gekennzeichnet worden ist (Kapitel 2.1), soll von diesem Ausgangspunkt Augustins aus auf dem gedanklichen Weg zu seiner Gotteskonzeption fortgeschritten werden, sollen Konstanzen in seinem Denken über Gott festgehalten werden, die seinen Bildungsbegriff grundlegen, um auf dieser Basis das für die Bildung des Menschen grundlegende Verhältnis zwischen Gott und Mensch näher zu bestimmen (Kapitel 2.2). Es wird sich dabei herausstellen, dass der Begriff des logos, Platons Ideen und das neuplatonische Vernunftkonzept Eingang, Integration in Augustins Gottesbegriff finden, also von ihm auf den einen Schöpfergott als den logos des Johannesevangeliums übertragen werden. Zu den konstanten Motiven im Augustinischen Denken, die seinem Begriff von Gott zuzuordnen sind^[50], zählt zudem seine Stellungnahme zum Problem des Bösen, seine Privationstheorie, gehört auch der von Augustinus angenommene Privationscharakter des Bösen. Dessen Einfluss auf sein Verständnis von Bildung soll aufgedeckt werden. Augustins Illuminationstheorie wird in den Problemkontext eingeordnet (Kapitel 2.3), mit dem Ziel, zum einen in der Darstellung seines Bildungsverständnisses fortzufahren und zum anderen den Hauptbezugspunkt zu schaffen, an den eine Klärung, inwiefern Augustinus eine mitunter bildungstheoretisch-didaktisch relevante Fragestellung vorwegnimmt (Kapitel 3), systematischen Anschluss finden kann. Augustins argumentative Rechtfertigung der Ablegung seiner Manichäerschaft, seine Gotteskonzeption und seine Verortung des Menschen im göttlichen Weltenplan sollen in ihrem Kontext dargelegt werden, um vor dem Hintergrund ihres Zusammenhanges Augustins Begriff von Bildung zu bestimmen und seine Lehre von der Illumination der menschlichen Seele durch Gott zu erläutern (Kapitel 2.3).

2.1 Das Verhältnis zwischen den Göttern und Menschen nach manichäischer Vorstellung

Am Ende seiner Studentenzeit tritt Augustinus, am 13. November des Jahres 354 in dem municipium, dem kleinen Provinzialstädtchen Thagaste^[51], im heutigen Souk-Ahras, in Nordafrika, im heutigen Algerien geboren^[52], zwanzigjährig dem Manichäismus bei. Ihm hängt er neun Jahre seines Lebens bis zu seinem Fortgang von Karthago^[53] an, also von 374 bis 383. Beim Manichäismus handelt es sich um eine religionsphilosophische Strömung, die sich auf den dem Christentum zuzurechnenden Gnostiker Mani^[54], 216 in Persien geboren, beruft und auf ihn zurückgeht. Mani, aufgrund seines neuartigen religiösen Denkens verfolgt und um das Jahr 275 im Kerker verstorben^[55], dachte das gesamte Sein aufgeteilt in ein Reich des Lichtes und ein Reich der Finsternis. Der Lehre Manis entsprechend ist der den Manichäismus kennzeichnende Gedanke der einer Zweigeteiltheit, einer zweifachen Struktur des Seins und somit auch des Seienden oder, wie Karl Helmer formuliert, der einer „Doppelstruktur allen Seins, des Dualismus“^[56]. Nach Mani existieren ein Reich des Lichtes und ein Reich der Finsternis gleichmächtig nebeneinander, was die Manichäer als ein Hauptmotiv in die von ihnen vertretene dualistische Strömung aufnehmen. Der manichäischen Lehre ist die Annahme von zwei radikal, und das heißt gemäß der lateinischen Grundbedeutung dieses Wortes^[57]: von ihrer jeweiligen Wurzel her im Gegensatz stehenden, miteinander im Widerstreit und im Kampf liegenden Weltprinzipien unterlegt. Die Welt enthält vom einzelnen Menschen nicht in ein Harmonieverhältnis zu bringende Dissonanzen, sie ist zerbrochen. Sie zu „reparieren“ bedarf einer Fähigkeit, die das Können des Menschen hoffnungslos übersteigt. Denn der herrschende Gott dieser Welt als Herrscher des Reiches der Finsternis, von den Manichäern für den derben, übellaunigen, strafenden Gott des Alten Testaments gehalten, das mit seinen Greueltaten auf ihn zurückzuführen ist, kann nur von dem reinen Guten, dem wahren Gott, dem Gott des Reiches des Lichtes überwunden werden. Er, als der „oberste Archont“^[58] des von der sichtbaren Welt geschiedenen Lichtreiches, kann einst den Kampf gegen den Gott der Finsternis gewinnen und für die Überwindung der Zerrissenheit des menschlichen Lebens wie auch für die Eliminierung des Bösen als einer realen Macht entscheiden. Das Böse als Werk eines Dämons, eines „bösen Demiurgen“^[59], auf den die Erschaffung der sichtbaren Welt ursächlich zurückgeht^[60], ist widersinnig und soll kein ewig bleibendes Prinzip ausmachen. Mit diesen Hauptmotiven des Manichäismus ist der alle Erlösungsreligionen fundierende Grundsatz ausgesprochen, dass der Mensch in „dieser Welt“ noch nicht unter der Regierung des wahren, guten Gottes, sondern unter der Herrschaft des dämonischen Herrschers der Finsternis steht^[61]. In seinem Reich des Todes hält er die Prädestinierten, die vom Gott des Lichtes Vorherbestimmten, die Kinder des Lichtes, gefangen. Beim kosmischen Kampf der beiden göttlichen Mächte geriet der Urmensch in die Gefangenschaft des Gottes der sichtbaren Welt, des Teufels^[62], und muss seitdem sein Dasein im Reich der Finsternis fristen – bis zu seiner Erlösung, d. h. bis der Abstieg des Geliebten des Lichtes erfolgt, der sie als Bote des Lichtes aufweckt. Ist der Zeitpunkt der Erlösung eingetreten, werden nach manichäischer Auffassung die vom wahren Gott ausgewählten Kinder des Lichts erweckt. Diese Erweckung durch den Boten des Lichtes bewirkt ihr Absterben von der sichtbaren Welt und ihre Rückkehr zum wahren Gott, dem Vater des Lichts, sofern sie sich durch den permanentenVerzicht auf Vergnügungen und Kontakte sexueller Natur sowie durch die beständige Vermeidung des Fleischgenusses und Weinkonsums ihrer Prädestination, ihrer Erwählung würdig machten beziehungsweise würdig hielten^[63].

Der Manichäismus wird, davon bieten seine Hauptmotive ein deutliches Zeugnis, durchzogen von einem dualistischen Unterstrom: Sowohl räumlich als auch innerhalb der Werthierarchie der Manichäisten ist das Reich des Lichtes, mithin das Licht und der Geist oben und damit höher als das entgegengesetzte und entgegenstrebende Reich der Finsternis mit seinen Unstimmigkeiten und Brüchen anzusiedeln. Geist und das Reich des Lichtes werden im Manichäismus miteinander identifiziert. Sie stehen in doppeltem Sinne über der sichtbaren Welt und somit über allen sichtbaren Dingen, inklusive dem Fleisch und überhaupt den sinnlichen Genüssen, die den Fleisch- und Weingenuss unter sich subsumieren. Körperliches und Materielles können ihren Charakter des Dunklen, des Finsteren nicht leugnen. Der ihnen anhaftende Mangel an Gutem^[64] bildet ihr Defizit und macht ihre Beschädigung aus. Denn alles Sichtbare ist auf den bösen Demiurgen, den Herrscher des Reiches der Finsternis gegründet, für die Manichäer auf den Gott des Alten Testaments. Dahingegen bildet der gute, wahre Gott den humus für das Licht, das Helle, das Wahre, das nicht sichtbare Denkbare, das Geistige, das Gute. Diese Entgegensetzung von sichtbarer und unsichtbarer Welt, von dem Herrscher der Finsternis und dem Gott des Lichtes machen die Freiheit des Menschen unmöglich. Innerhalb manichäischen Denkens bleibt ihm bloß ein Platz im von ihm nicht kontrollierbaren Wechselbad sich wandelnder herrschender Einflüsse. Die Möglichkeit, sie durch eigenes Tun selbstwirksam von sich abzustreifen und seinen Status aus eigener Kraft zu verbessern, bleibt ihm versagt. Hinsichtlich der Situation, in die ihn die Manichäer stellen, mag der Mensch an eine Resultante in einem Kräfteparallelogramm erinnern, dessen beide Komponenten den Gott des Lichtes und den Herrschergott der Finsternis darstellen. Macht man sich diese manichäische Vorstellung von der Abhängigkeit des Menschen und der Weltentwicklung von der Macht der beiden Götter zu eigen, so kommt man nicht um das Eingeständnis umhin, dass man den Menschen über den Stand eines Beutetieres nicht hinauskommen lässt. Im Kampf der göttlichen Mächte ist er von vornherein – so darf man die Stellung des Menschen in der von den Manichäern zugrundegelegten Seinsordnung in Übereinstimmung mit Flasch interpretieren – „eine Art Beutestück“^[65].

2.2 Bildung als frei gewollter Aufstieg der rationalis anima zu den im Geiste Gottes liegenden Ideen

Die von den Manichäern behauptete Armut des Menschen ist allerdings nicht mit der Freiheit und Selbstbestimmung, auf die Augustinus insistiert, in Einklang zu bringen. Für Augustin nämlich kann vom einzelnen Menschen die moralische Willensentscheidung zum Guten oder Bösen erfahren werden, so dass er selbst in Freiheit und Selbstbestimmung das Gute oder das Böse zu wählen vermag,^[66] „er kann sich selbst zum Guten oder Bösen bestimmen“^[67]. Die denkerische Auseinandersetzung der Manichäer reicht also nicht aus, der Wahrheit, dem Wesen Gottes und des Menschen im Verstehen gerecht zu werden. Beides, göttliches und menschliches Wesen, bilden sie für Augustinus nicht nur unzureichend ab, sondern es wird darüber hinaus von ihnen verkannt, zumal auch die Tatsache, dass sich zum Beispiel die Manichäer einen Begriff von einem guten und einem bösen Gott, einem Reich des Lichtes und einem Reich der Finsternis, dem Guten wie auch dem Bösen als Substantiellem zu bilden vermochten, Freiheit in der Tätigkeit des Denkens oder Selbstbestimmung zur Voraussetzung hat^[68]. Überdies wird innerhalb manichäischen Denkens die Leidensfähigkeit, Besiegbarkeit und die Veränderung des wahren, guten Gottes, des reinen Guten zur gedanklichen Voraussetzung für die Möglichkeit und die Fähigkeit des übellaunigen Herrschers der Finsternis erhoben, ihm, dem wahren Gott, Schaden zuzufügen und über ihn den Sieg davonzutragen. In diesen Gesichtspunkten erweisen sich Augustinus die Unzulänglichkeit und Unwahrheit des manichäischen Gottesbildes, mithin des Manichäismus. Denn Gott als das höchste Gut, das vollständig Gute muss nach Augustinus für alle Ewigkeit perfekt und durch keinerlei Einflüsse zu verwandeln, zu verändern, muss „immer derselbe“^[69] sein. Dies lässt sich mit Augustins eigenen Worten unter anderem so belegen, dass er bezüglich Gottes von „dem Herren“ spricht, der seiner, Augustins, „Güter nicht bedarf“, und dass er „überhaupt nicht“ an der Wahrheit des von ihm in diesem Kontext zitierten Bibelverses „ Ich bin, der ich bin.“^[70] habe „zweifeln können“^[71]. In ihm weist sich Gott als das wahrhaft Seiende und über alle Zeiten hinaus unveränderlich Bleibende aus.

Das Unveränderliche ist höher zu bewerten als das Veränderliche^[72], die nicht sichtbare Welt höher als die sichtbare, denn jene unveränderliche Welt ist besser als diese dem Wandel der Zeit und der Veränderung unterworfene – diese platonische Überzeugung^[73] lässt Augustinus an dieser Stelle zur Geltung kommen:

„Et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id enim vere est, quod inconmutabiliter manet.“ ^[74] – „Dann blickte ich mit meinem geistigen Auge auf all die Dinge unter dir und sah, daß sie weder im vollen Wortsinn sind, noch daß sie im vollen Wortsinn nicht sind, sondern daß sie sind, weil sie von Dir [vom Grund allen Seins; Anm. d. Verf.] stammen, daß sie aber nicht sind, weil sie nicht sind, was du bist. Denn nur das ist, im wahren Sinne dieses Wortes, was unveränderlich beharrt.“^[75]

Keine wie auch immer geartete Entwicklung kann sich bei oder in Gott vollziehen, weil er als vollkommenes Wesen keine Unzulänglichkeiten oder Defekte aufweist, die eine Entwicklung im Sinne einer auf Fortschritt oder Vollkommenheit gerichteten Fähigkeitserweiterung erforderlich machen. Mit diesem Werturteil ist Augustinus im Rahmen seiner gedanklichen Auseinandersetzung mit dem Manichäismus bei der Unveränderlichkeit des einen, wahren, guten Gottes angelangt:

„Nam tu semper idem, qui ea quae non semper nec eodem modo sunt eodem modo semper nosti omnia.“ ^[76] – „Du selbst nämlich bleibst immer derselbe, und du erkennst auch immer die Dinge auf dieselbe Weise, auch wenn sie nicht immer sind und sich nicht immer auf dieselbe Weise verhalten.“^[77]

Die Unveränderlichkeit des Schöpfergottes stellt er als ein konstantes Motiv seines zukünftigen Denkens in sich auf Dauer und macht sie zugleich als Fundament der von ihm hergestellten unio von christlich-religiösem Glauben und überliefertem philosophischem Denken, von Theologie und Philosophie verbindlich. Die Basis des Erschaffens dieser Einheit findet er in „einer uneingeschränkten und gedanklich rigorosen Primatsetzung Gottes“^[78], des einen, wahren, guten Gottes, wie man präzisieren könnte. So ist Gott unter anderem aus der Perspektive der Confessiones die einzige Wahrheit, die das Recht beanspruchen darf, als eine solche zu gelten und für alles Geschaffene verbindlich zu sein, die als letzte und ausschließliche Ursache aller Ereignisse und alles aus sich selbst heraus Geschöpftem die einzige sinngebende Instanz ausmacht:

„ [...] quia deus es omnipotens et bonus, etiamsi sola ista fecisses, quae nemo alius potest facere nisi tu, une, a quo est omnis modus, formosissime, qui formas omnia et lege tua ordinas omnia.“^[79] – „Denn du bist der allmächtige und gute Gott, selbst wenn du nichts anderes gemacht hättest als diese Dinge, die kein anderer außer Dir machen kann, der du die Einheit bist, von der jedes Maß stammt, die vollkommene Gestalt, der du alles gestaltest und ordnest durch dein Gesetz.“^[80]

In ihr erblickt Augustin das allumfassende, absolute, unbezweifelbare Bezugssystem, auf das jede Form des Denkens, Fühlens und Tuns bezogen werden kann und muss, soll es in seiner Wahrheit als Produkt der Schöpfung verstehend gewürdigt werden. Folgerichtig reicht es Augustinus nicht aus, das Wort Gottes durch die Bibel lediglich verkündet zu hören, sondern er strebt danach, über das bloße Glauben, das seinen spekulativen Charakter nicht leugnen kann, hinaus Einsicht zu erlangen, nach erkennender, verstehender Annäherung an Gott^[81]. So nimmt es nicht wunder, dass er seine Überlegungen auf die Frage richtet, welche Einsichten damit verbunden sind, dass Gott „ in principio”^[82], „am Anfang Himmel und Erde”^[83] aus sich selbst heraus geschaffen hat. Im Zuge seines Strebens nach Wahrheit kommt Augustinus nicht um die Frage nach dem Sein der Zeit umhin, deren allgemeines Wesen er sich im elften Buch der Confessiones zu erforschen vornimmt^[84]. „ Ego scire cupio uim naturamque temporis, quo metimur corporum motus [...] “^[85], heißt es entsprechend im 30. Abschnitt (XXIII.30.): „Die reale Bedeutung und das Wesen der Zeit will ich wissen. Durch sie messen wir Körperbewegungen (corporum motus) [...]“^[86]. Er stellt sich dieser Aufgabe in dem festen Glauben an einen vor aller Zeit in zeitloser Ewigkeit existierenden Schöpfergott^[87], der als Weltenschöpfer und zugleich als Schöpfer des höchsten Gutes im augustinischen Verstande selbst gut ist. Die ungewirkte Ursache alles Guten identifiziert er mit Gott. Nach Augustinus stellt einzig und allein Gott in seiner Weisheit den Ursprung alles Guten dar^[88]. Gott als das an sich Gute bildet den Ursprung des Gutseins aller Dinge, den Quell also, dem jedes Gute entspringt^[89]. Die Welt wird von Augustinus nicht als Emanation gedacht: Sie entfließt nicht einer beliebigen Kraft, ist nicht Ausfluss einer willkürlichen Energie, die unabhängig von Gott eine Dimension des Seins besetzt. Auch ist sie nach der Haltung Augustins nicht dadurch zum Sein gelangt, nicht dadurch entstanden, dass Gott als Demiurg, als Weltbaumeister eine Materie bearbeitete, die neben ihm bereits vorhanden ist und zur Welt ausgeformt wurde; der Weltschöpfungsvorgang entspricht nicht dem Tun eines Handwerkers, der einen unabhängig von ihm bereits existierenden materiellen Gegenstand formt, ist auch nicht mit einem derartigen materiellen Körper identisch. Gott „prägte nicht seine Idee einem vorgegebenen Stoff ein“^[90], sondern schafft die Welt ohne Hilfsmittel^[91] ex nihilo, aus dem Nichts. Für Augustinus steht nach seiner Ablösung vom Manichäismus unbezweifelbar fest, („ audenter dico “^[92] ), dass Gott vor seiner Erschaffung der Welt, der Zeit und des Zeitlichen weder etwas getan noch etwas geschaffen hat. Denn die Annahme, „Gott habe Geschöpfe gemacht, bevor er Geschöpfe gemacht hatte“^[93], erweist sich Augustinus als absurd. Ausgesprochen wird dies im 14. Abschnitt des elften Buches der Confessiones: „ Antequam faceret deus caelum et terram, non faciebat aliquid “^[94]. – „Bevor Gott Himmel und Erde machte, machte er nichts“^[95]. Vor der Existenz der Welt konnte keiner Zeit Sein zukommen, konnte es sie noch nicht geben, weshalb auch keine vor der Entstehung der Welt und daher vor der Zeit liegende Zeitdimension sein oder gewesen sein konnte, in der Gott etwas hätte machen können: „Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus.“ ^[96] – „Gab es aber vor Himmel und Erde keine Zeit, warum fragt man dann, was du damals machtest? Denn es gab kein Damals, wo noch keine Zeit war.“^[97]

Als eine aus dem Nichts heraus geschaffene gottdurchwirkte Welt entspricht sie und alles in ihr einzig und allein dem Willen und, wie noch zu zeigen sein wird, dem Wort Gottes. Darauf, wie er sie nach Augustinus schafft, wirft der folgende Satz aus dem elften Buch der Confessiones ein bedeutendes Licht:

„In hoc principio, deus, fecisti caelum et terram in uerbo tuo, in filio tuo, in uirtute tua, in sapientia tua, in ueritate tua miro modo dicens et miro modo faciens.“ ^[98] – „In diesem Ursprung, Gott, hast du Himmel und Erde gemacht – in deinem Wort, in deinem Sohn, in deiner Kraft, in deiner Weisheit sprachst du, und das ist wunderbarerweise dein Schaffen.“^[99]

Der alttestamentliche indikativische Aussagesatz, in dem Gott von sich sagt: „Ich bin, der ich bin“^[100], definiert weder den Gottesbegriff des Christentums noch den Augustins. Für ihn sowie überhaupt für das Christentum war am Anfang nicht das Sein (ens), sondern das Wort^[101]. Durch das Wort schafft Gott also für Augustinus die Welt, ihm verdankt sie ihre Entstehung. Mit dem Wort Gottes ist in diesem Zusammenhang nicht die akustisch vernehmbare Lautkette, ist nicht ein durch einen körperlichen Sprecher erzeugter Schallstrom, die parole im Sinne Ferdinand de Saussures^[102] gemeint. Denn angesichts des von Augustinus zugrunde gelegten Gottesbildes, nach dem der schöpfende körperlose Gott das Geschöpfte ex nihilo zur Entstehung bringt, kann es weder eine Stimme als körperliche, zeitliche Stimme, vox ^[103] , noch eine zeitliche Veränderung vor der vom Schöpfer geschaffenen Zeit geben. Mit dem Wort Gottes bezieht sich Augustinus demnach nicht auf ein „durch die Artikulation der Stimme mit einer bestimmten Bezeichnung vorgebrachtes“^[104] Wort, eine ausgesprochene Vokabel, also nicht auf ein Sprechen, das als ein zeitliches dem Fluss der Zeit ausgeliefert ist und deshalb verklingen, verstummen, wie alles vergehen muss, das nicht ewig ist. Dementgegen begreift Augustinus Gottes Wort nicht als ein gesprochenes, vox ^[105] , sondern als den ewigen logos ^[106], das intellektuelle Licht, intelligibilis lux, den logos des Johannesevangeliums:

„Im Anfang war das Wort, / und das Wort war bei Gott, / und das Wort war Gott.“^[107]

Die Intension, der Bedeutungsinhalt des lateinischen Nomens principium, von Augustinus als den „Ursprung“ verstanden, „in dem Gott Himmel und Erde gemacht hat“^[108], beschränkt sich im augustinischen Verstande nicht auf die lexikalische Bedeutung im Anfang, sondern wird auf das zeitlose, ewige Wort Gottes hin ausgeweitet. Dieses Wort ist ungewirkte Ursache aller Dinge und Personen, die für alles Zeitliche geltende Wahrheit. Bei ihm handelt es sich um das zum Menschen sprechende verbum, den „Grund der Welt“^[109]. Für Augustinus hat alles seinen Grund, seinen Ursprung in Gott, in dem alles kulminiert. Von ihm her erhält alles andere erst seinen Seinscharakter. Er, als das Sein des in der Zeit Seienden, des in ihr Existierenden ist das absolute Sein. Er stiftet der Zeit und dem Zeitlichen nicht bloß den Grund, den humus ihres Seins, sondern bildet als Schöpfergott die Wahrheit des Seienden, insofern er als Wirklichkeit den Ursprung des Daseins^[110] aller in der Zeit verlaufenden Dinge und als logos den Ursprung der Wahrheit aller zeitlichen Dinge darstellt.

Wahrheit wird von Augustinus mit Gott gleichgesetzt. Denn im Geiste desselben existieren die den wesenhaften Kern der Wahrheit ausmachenden Ideen, die wie der Schöpfer selbst ewig sind, der Zeit nicht unterliegen und ihm, Gott, entstammen^[111]. Augustin betrachtet sie als das eigentlich Existierende, das ewig ist. Jeder sichtbare zeitliche Körper imitiert jeweils eine unsichtbare „Urgestalt“^[112], der der eigentliche Wirklichkeitsgehalt zukommt. Sie weisen einen höheren Wirklichkeitsgrad auf als die ihnen zugehörigen sinnlichen Einzelgegenstände – hier sind Platons Ideen aufgehoben, mithin seine Unterscheidung der der sinnlichen Welt, dem mundus sensibilis zuzurechnenden Abbilder einer ideenhaften Wahrheit, deren Wahrheitsgehalt auf geistigem Wege begriffen werden kann und soll, von den ewigen, in der Ideenwelt, der geistigen Welt wahrhaft seienden Urbilder, den Ideen. Eine auf Platon beziehungsweise den Platonismus bezogene Textpassage aus der Frühschrift De vera religione mag dies belegen und Augustins Rezeption des Platonismus erhellen:

„Si enim Plato ipse viveret et me interrogantem non aspernaretur, vel potius, si quis eius discipulus eo ipso tempore quo vivebat cum sibi ab illo persuaderetur non corporeis oculis sed pura mente veritatem videri, cui quaecumque anima inhaesisset eam beatam fieri atque perfectam, ad quam percipiendam nihil magis impedire quam vitam libidinibus deditam et falsas imagines rerum sensibilium quae nobis ab hoc sensibili mundo per corpus impressae varias opiniones erroresque generarent; 9 . quamobrem sanandum esse animum ad intuendam incommutabilem rerum formam et eodem modo semper se habentem atque undique sui similem pulchritudinem nec distentam locis nec tempore variatam, [...]“ ^[113] – „Wenn nämlich Plato selber noch lebte und mich nicht abwiese, falls ich ihn befragte, oder vielmehr, wenn einer seiner Zeitgenossen und Schüler ihm meine Frage vorlegte, so weiß ich, was er antworten würde. Denn er hatte seinen Schülern klargemacht, daß man die Wahrheit nicht mit leiblichen Augen, sondern nur mit reinem Geiste schaut, daß die Menschenseele, welche dieser Wahrheit anhangt, selig und vollendet sein wird, und daß nichts so sehr daran hindert, zu ihr durchzudringen, wie ein den Lüsten ergebenes Leben und die trügerischen Bilder sinnenfälliger Dinge, welche uns diese Sinnenwelt durch Vermittlung des Körpers zuführt und dadurch die verschiedensten Mutmaßungen und Irrtümer erzeugt. Er hatte sie ferner belehrt, daß folglich die Seele erst gesunden muß, um die unwandelbare Form der Dinge und die stets unveränderliche, sich gleich bleibende Schönheit zu schauen.“^[114]

Sichtbare materielle Dinge, visibilia, wie er sie in De magistro bezeichnet^[115], trügen, sind und erscheinen als vergängliche Trugbilder, sind folglich unwahr, in Wirklichkeit, in Wahrheit nicht seiend. Von ihnen muss sich der Mensch asketisch abwenden und lösen, muss er sich emanzipieren im ursprünglichen Sinne dieses Wortes, d. h., er hat sich von ihnen frei zu machen, will er Glückseligkeit, beatitudo ^[116] , für sich erlangen. Sein eigenes Absehen von der diesseitigen, der irdischen Welt qualifiziert somit den Menschen. Ein Sich-Einlassen mit der ihn umgebenden sichtbaren Realität brächte ihn vor seinem Schöpfer und sich selbst in Misskredit. Seine Beschäftigung mit sowie die Bündelung seiner Aufmerksamkeit auf die sinnlich von ihm erfahrbaren und erfahrenen konkret-realen visibilia diskreditierten ihn. Stattdessen hat sich der Mensch als ein der Wahrheit und den abstrakten Ideen verpflichteter Mensch zu erkennen, denen die visibilia als bloßer Widerschein korrespondieren.

Wie nun kann er die Realisierung dieses Ziels in den Horizont des von ihm in naher Zukunft Erreichbaren rücken? Was also bereitet seinen Weg zu einer verstehensmäßigen Erschließung des Wahrheitsgehaltes der Abbilder? Eine Antwort findet Augustinus im neuplatonischen Vernunftkonzept: Der Mensch – im Kollektivsingular – vermag an der Wahrheit der Dinge zu partizipieren, vermag sich Zugang zur und Teilhabe an der Glückseligkeit zu verschaffen; es obliegt ihm, für sich ein Verhältnis der Partizipation bestehend zu machen, unter der Bedingung, dass er seine Vernunft auf die nicht sichtbare, wahre, geistige, ewige, intelligible Welt richtet und sich auf das Übersinnliche, das Intelligible konzentriert. Sein Glück vermag er für sich zu sichern, wenn und indem er seine dem Göttlichen verwandte Vernunft ausschließlich dem ideenhaft Bleibenden, Untrüglichen widmet. In den Jahren 386 bis einschließlich 395 ist es für Augustinus unumstößlich eine aus der antiken Philosophie stammende und bis zu seiner Zeit erhalten gebliebene Einsicht, dass der Mensch – eben gemäß dem griechisch-philosophischen Begriff der Vernunft, nus, die als Bindeglied zwischen den Menschen einerseits und zwischen Menschen und den Göttern andererseits galt^[117] – kraft der Verwandtschaft seiner Vernunft, ratio ^[118] , intellectus, animus oder mens ^[119] , mit dem Göttlichen, der göttlichen Vernunft, „welche die Ideen als Urbilder der Dinge denkt“^[120], die im Geiste Gottes liegenden Ideen intellektuell erfassen und sich so bleibendes Glück in seinem Leben erarbeiten kann^[121]. Ein Sichbescheiden mit irdischen Vergnügungen und von den Sinnesorganen getragene Erkenntnisbemühungen können und sollen der Fixierung der menschlichen Vernunft auf das in aller und für alle Ewigkeit ideenhaft Bleibende weichen, das allein untrüglich ist und den Menschen zum dauerhaften Glück führt.

Sowohl Gott als auch sein den Schöpfungsplan beinhaltender Wille können begründet als Form betrachtet und bezeichnet werden. Denn das Substantiv Form ist mit der lexikalischen Bedeutung „das im Wechsel Bleibende“^[122] belegt worden. Diesem etymologischen Aspekt gemäß darf das trotz wechselhafter Verhältnisse ewig mit sich selbst identisch Seiende und Bleibende unter dem Namen Form Subsumtion finden. Denn Gott ist durch keine wie auch immer gearteten heteronomen Einflüsse fremdzubestimmen. Er ist unwandelbare Form wie auch das allumfassende intelligible Bewusstsein, dem gegenüber das menschliche graduell abgestuft ist, dem sich dieses jedoch anzunähern, sich in seiner Form anzugleichen imstande und aufgefordert ist. Der Form-Gedanke ist an diesem systematischen Ort also insofern von Wichtigkeit, als Gott, als die das gesamte Geschöpfte ideenhaft normierende Form, zum einen in keiner Weise beeinflusst werden kann, also keinerlei heteronome Züge trägt, zum anderen dem von ihm Geschöpften erst seinen Wert gibt, und das heißt: Alles Zeitliche bezieht seinen Wert einzig und allein durch den einen, wahren, guten Schöpfergott. Von der humanistischen Position, der Mensch besitze aufgrund seiner Person einen Eigenwert, von dem aus sich seine Würde und sein Anspruch auf sie begründen ließen, ist Augustinus weit entfernt. Dem Menschen kommt wie allem Zeitlichen und Zeitgebundenen nur über die Brücke seiner Erschaffung durch Gott Wert zu, so wie alle Produkte der Schöpfung ihren Wert allein von ihrem und durch ihren Schöpfer erhalten. Gott als die Wahrheit an sich, als ipsa veritas, wie es für Augustinus in De magistro ^[123] wie auch in seinen Confessiones ^[124] unbezweifelbar feststeht, als letzte, höchste, alldauernde und allumfassende Wahrheit ist ihm, dem Augustinus, der alleinige Schöpfer der Zeiten und des Zeitlichen, des Zeitbedingten, Zeitgebundenen, der selbst nicht zeitlich, sondern ewig ist.

Die Immaterialität Gottes und der Seele, Gott als Wirklichkeit und damit als Ursprung des Seins aller Dinge, Gott als logos (intelligibilis lux) und somit als Quell der Wahrheit der Dinge, darüber hinaus Gott als das Gute an sich, deshalb als Ursprung des Gutseins aller Dinge, weiterhin die Vollkommenheit, Sinnhaftigkeit und Unzerstörbarkeit der kosmischen Ordnung und der sich aus diesen Motiven ergebende Privationscharakter des Bösen – das sind Konstanzen, die sich im Denken Augustins halten. Die über Einzelschicksale hinausweisende Erfahrung prinzipieller Disharmonie, die im Manichäismus ausgesprochen wird, kann Augustinus nicht auf einen Ursprung zurückführen und befriedigend erklären. Dennoch geht er davon aus, dass Finsternis für das deutliche Erkennen des Guten unabdinglich ist^[125], dass Übel und Leid für die Vollkommenheit einer Ordnung notwendig sind^[126]. Soll eine Weltordnung in einem harmonischen Verhältnis zu sich selbst stehen, bedarf es des Bösen. Das Böse hat seinen von Gott gewollten, von diesem bestimmten, somit begründeten, gerechten und gerechtfertigten Ort in der göttlichen Vorsehung, divina providentia ^[127] , ohne doch von Gott zu stammen. Damit hat Augustinus eine Vorstellung vom Bösen formuliert, die ihre Subsumtion unter die Strategie, die Odo Marquard als eine auf Kompensation des Unglücks in der diesseitigen Welt ausgerichtete „Glück-im-Unglück-Figur“^[128] in ihrer schwachen Variante, „Glück trotz Unglück“^[129], reflektiert, nicht mehr zulässt; das Böse findet nicht nur trotz des und neben dem Guten Sein und Begründung, sondern hat seinen für die Existenz und das Erkennen des Guten notwendigen Platz in der providentia, weshalb der von Marquard geprägte Begriff der „Glück-im-Unglück-Figur `Glück durch Unglück´“^[130] zur Bezeichnung der Argumentationsfigur Augustins Verwendung finden darf. Innerhalb und aufgrund der Augustinischen Stellungnahme zum Problem des malum, das bei ihm auf das Böse reduziert bleibt^[131], darf das Übel nicht als überflüssig, irreparablen Schaden anrichtend und ungerecht bewertet werden, will sie sich nicht selbst entkräften und in den Bereich des Widersinnigen und Ungültigen verweisen. Demzufolge muss das Böse als unabdinglich, nutzbringend und gerecht betrachtet und gerettet werden, so wie beispielsweise Goethe für den ersten Teil seiner Tragödie Faust festlegt, dass sich seine Dramenfigur Mephistopheles als „einen Teil von jener Kraft“ definieren muss, „die stets das Böse will und stets das Gute schafft“^[132]. Das Unglück wird „teleologisiert“, wird „als Bedingung der Möglichkeit des optimum verstanden; das bedeutet einschlägig: das Unglück wird begriffen als Mittel zum Zweck des bestmöglichen Glücks“^[133].

Bei Augustinus erwächst mitunter aus seiner Strategie, diesseitiges Übel zu kompensieren, die Einschätzung des Bösen als privatio, als einen Mangel an Gutem, der Privationscharakter allen Bösen. Das Böse ist nicht mehr als substantielles Übel, totum malum ^[134], in der Seinsordnung vorhanden, wie noch vom manichäischen Augustinus angenommen. Gemäß der philosophischen Privationstheorie existiert es bloß uneigentlich, kann es deshalb nicht, als etwas eigenständig Seiendes, eine Dimension des Seins besetzen und für sich in Anspruch nehmen, also auch den Menschen nicht für sich vereinnahmen. Schadenbringende Macht kann es innerhalb dieser Konzeption nicht zur Ausprägung bringen, es erschöpft sich im Fehlen, im Mangel, privatio, an Gutem^[135]. Als ein nicht über Essenz verfügendes stammt es nicht von Gott, geht es nicht ursächlich auf ihn zurück, sondern unterliegt einzig und allein dem freien Willen des Menschen, der, entscheidet er sich für eine böse Tat, willentlich gegen Gott handelt^[136].

Diese auf die Rechtfertigung des Bösen gerichtete Überlegung hat Folgen für Augustins Verständnis der Bildung eines jeden Menschen. Das Böse als Mangel bildet keine Substanz, kann deshalb keine eigenständige Kraft oder Intelligenz, im Sinne einer im Menschen vorhandenen Willens- oder Denkkraft, oder ein Ziel ausmachen, auf das eine Entwicklung gerichtet sein könnte. Macht der Mensch Gebrauch von seiner Vernunft, ratio ^[137], von Denkfertigkeiten, besser: von seiner die Inhalte der intelligiblen Welt zu begreifen suchenden „vernünftigen Seele“^[138], rationalis anima ^[139], so gelangt er, sieht man von Irrtümern, die ihm beim Denken unterlaufen können^[140], ab, nicht zu einem fortgeschrittenen, fortschrittlicheren, erstrebenswerten Stand seiner Entwicklung, und das heißt für Augustinus: seiner geistigen, ihn innerlich erfüllenden Entwicklung. Eine Entscheidung zum Bösen kann niemals aus sich selbst heraus, per se, zu einer Fortentwicklung, einer Leistung des Menschen verhelfen oder führen, die ihn als gebildet oder als – im Vergleich zu seinem bislang erreichten Bildungsstand – gebildeter als zu einem früheren Zeitpunkt ausweist. Intellektuelle und moralische Inkompetenz können durch eine Willensentscheidung zum Bösen nicht aufgeklärt und überhöht werden, so wie bereits der Begriff der privatio, des Mangels an Gutem einen Rückstand in jeder Entwicklung oder Bildung des Menschen impliziert. Verwendet er seine rationalis anima und vollbringt er es, sich von Vernunftirrtümern in dem Sinne frei zu halten, dass er sie vermeidet, so stellt er die Weichen zum Guten, nicht zum Bösen. Eine Bildung zum Bösen kann für Augustinus vor dem Hintergrund seiner Auslegung des Bösen nicht infrage kommen: Was selbst Mangel ist, kann kein Prinzip, keinen Platz darstellen, auf dem Bildung und überhaupt das Gute angebaut und ausgebaut zu werden vermag.

Der anthropologische Grundsatz, dass sich in keinem Menschen eine Bildung zum Bösen vollziehen kann, da dieses bloß negativ ist und aufgrund seiner Negativität kein bleibendes Prinzip, somit keinen humus für auf ihm aufbauende fortschrittliche Entwicklung (auch des Menschen) ausmachen kann, bleibt im Augustinischen Denken seit der Ablegung seiner Manichäerschaft konstant, hält sich im Denken und Werten Augustins als Konstante und erfährt als solche noch im siebten Buch der Confessiones argumentative und weltanschauliche Fundierung^[141]: Seine Privationstheorie des Bösen ergibt sich als logische Folge aus seinem Begriff des Seins. Er enthält die Annahme, dass all dasjenige, dem geschadet werden kann, Anteil an Gott als dem reinen Guten haben muss, dass es ein Stück weit gut sein muss. Denn enthielte es keinerlei Gutes, verlöre die Aussage, man könne dem von Gott Geschöpftem Schaden zufügen, ihren Sinn und somit ihre Berechtigung, als eine nicht sinnwidrige geäußert werden zu dürfen. Auf seiner Gotteskonzeption und auf seinem Seinsbegriff fußt der klassische Syllogismus, dessen Augustinus sich in diesem Zusammenhang argumentierend bedient. Als im Obersatz enthaltene allgemeine Regel gilt ihm, dem Augustinus, dass etwas unter der Bedingung, dass es zerstört, und da er das Substantiv Zerstörung zum Hyponym macht, indem er es subsumtiv unter das Hyperonym Schaden fasst^[142]: unter der Bedingung, dass es Schaden erleiden kann, gut ist; wenn es möglich ist, dass etwas, und das bedeutet für Augustinus: etwas von Gott aus sich heraus Geschaffenem Schaden widerfahren kann, so muss dieses zu einem bestimmten Teil Gutes enthalten, muss es zumindest ein Stück weit gut sein, sich mit dem Prädikat des Guten schmücken dürfen. Als Untersatz steht für Augustinus der Satz, alles von Gott zum Sein Gebrachte und so Berechtigte sei gut, als unbestreitbare Tatsache fest^[143]. Nun kann Augustin innerhalb seiner syllogistischen Denkfigur als Konklusion, conclusio, als singulären Schlusssatz seine Einsicht formulieren, dass die gesamte Schöpfung, alles vom Schöpfergott ex nihilo in den Status des Seins Versetzte, zur Entstehung Gebrachte nicht allein Gutes aufweist, sondern darüber hinaus auch gut ist und dass es andernfalls nicht existent wäre:

„Ergo si omni bono privabuntur, omnino nulla erunt: ergo quamdiu sunt, bona sunt. Ergo quaecumpue sunt, bona sunt, malumque illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia, si substantia esset, bonum esset.“ ^[144] – „Folglich sind sie überhaupt nicht mehr, wenn sie jedes Guten beraubt sind. Folglich sind sie gut, solange sie sind. Folglich sind alle Dinge gut, die irgendwie sind, und das Böse, dessen Ursprung ich suchte, ist kein Wesen [substantia], denn wäre es ein Wesen, wäre es gut.“^[145]

[...]

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^[1] FLASCH 1994, S. 9.

^[2] Vgl. HUMBOLDT 1904b, S. 141f.

^[3] Vgl. HUMBOLDT 1904b, S. 203ff.; vgl. MENZE 1993, S. 143.

^[4] HUMBOLDT 1959, S. 5.

^[5] MENZE 1965, S. 105. Dies wird ausgesprochen in den Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen (vgl. HUMBOLDT 1903, S. 156).

^[6] HUMBOLDT 1904a, S. 92 [d. Verf.].

^[7] HUMBOLDT 1904a, S. 90.

^[8] HUMBOLDT 1903, S. 231.

^[9] So legt er sie im Brief vom 26. Oktober 1798 an Jacobi aus (vgl. HUMBOLDT 1892, S. 61).

^[10] Zur sinnvollen Unterscheidung der Kritisch-konstruktiven Didaktik des späten von der Bildungstheoretischen Didaktik des frühen Klafki vgl. KLAFKI 1985, S. 12–30; vgl. auch KLAFKI 1995, S. 10–14; vgl. weiter JANK/MEYER 2002, S. 216–240.

^[11] Auch Derbolavs Überlegungen zur Kategorialanalyse und zum dialektischen Bildungsverständnis stehen in einem Kontinuum mit dem bildungstheoretischen Denken Humboldts und Klafkis (vgl. DERBOLAV 1971, bes. S. 71; vgl. DERBOLAV 1960, S. 21f.; vgl. auch BLANKERTZ 1986, S. 47f.). Klafkis Didaktische Analyse wird systematisch in seinen Studien zur Bildungstheorie und Didaktik (vgl. KLAFKI 1975) entwickelt. Sie soll dem Lehrer bei seiner Unterrichtsvorbereitung helfen, den Bildungsgehalt der Bildungsinhalte freizulegen und kategoriale Bildung in den Prospekt des vom Schüler Erreichbaren zu rücken. Zudem beinhaltet sie Klafkis dialektische Verknüpfung von pädagogischem Traditionalismus, Aktualismus und Utopismus (vgl. KLAFKI 1975, S. 20–24).

^[12] RUHLOFF 1996, S. 148.

^[13] MARROU 1982.

^[14] FRANK 1962, S. 182–197.

^[15] HADOT 1989, S. 99–130.

^[16] MAYER 1986–1994.

^[17] Vgl. BÖHM 2000, S. 75–77.

^[18] Vgl. BÖHM 2000, S. 113.

^[19] Vgl. BÖHM 2000, S. 39.

^[20] Vgl. BALLAUFF 1969, S. 293–303.

^[21] Vgl. FLASCH 1994, S. 127–154.

^[22] Vgl. FLASCH 1994, S. 99–126.

^[23] Vgl. HELMER 1997, S. 29–42.

^[24] Vgl. PERL 1964, S. 54–63.

^[25] Vgl. MOJSISCH 1998, S. 125–135.

^[26] Eine Applikation des Bildungsgedankens bei Augustinus auf beispielsweise denjenigen Klafkis im Rahmen einer problemgeschichtlichen Vorgehensweise ist zwar mit Schwierigkeiten behaftet, doch ist sie dem Vorhaben geschuldet, zu Denkmöglichkeiten zu gelangen, die eine kritische Reflexion auf die Bildung und Autonomie des Menschen wie überhaupt bildungstheoretisches und didaktisches Denken zu bereichern vermögen.

^[27] Vgl. HELMER 1997, S. 30.

^[28] Vgl. FLASCH 1983, S. 218.

^[29] AUGUSTINUS 1984, S. 22 [d. Verf.].

^[30] AUGUSTINUS 1989, S. 38.

^[31] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 378 – 383 ; vgl. ebenso AUGUSTINUS 1972, S. 142; vgl. weiterhin FRANK 1962, S. 187.

^[32] Vgl. HELMER 1997, S. 30; vgl. SCHWARZ-KIRCHENBAUER/SCHWARZ 1972, S. 147.

^[33] Vgl. FLASCH 2001, S. 37; vgl. dazu AUGUSTINUS 1990a, S. 148–239.

^[34] HELMER 1997, S. 30; vgl. auch HELMER 1997, S. 41.

^[35] FLASCH 1994, S. 9.

^[36] Vgl. die Anmerkung Thimmes (vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 406).

^[37] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 30–103.

^[38] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 406–409.

^[39] Vgl. FLASCH 1994, S. 32–35; FLASCH 2001, S. 40f.

^[40] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 370; vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 102.

^[41] Vgl. FLASCH 1994, S. 55–98.

^[42] Vgl. FLASCH/MOJSISCH 1989, S. 424.

^[43] Vgl. HELMER 1997, S. 31.

^[44] Vgl. SCHWARZ-KIRCHENBAUER/SCHWARZ 1972, S. 167.

^[45] Vgl. FRANK 1962, S. 189.

^[46] Vgl. DUCHROW 1965, S. 20f.

^[47] Vgl. FLASCH 1994, S. 121ff., vgl. weiterhin PERL 1964, S. 54–63, BALLAUFF 1969, S. 293ff. und MARROU 1982, S. 249/262f.

^[48] Vgl. AUGUSTINUS 1973, S. 226–229; vgl. FLASCH 1990c, S. 22f.; vgl. FLASCH 1994, S. 141.

^[49] „Die tradierten Schriften sind in den Grundzügen ihrer Gedanken uneinheitlich. Man hat wohl davon auszugehen, daß er [Augustinus; d. Verf.] in den ersten 10 Jahren bis zum Jahre 396 anders dachte als später” (HELMER 1997, S. 30). Der Akzent wird in der vorliegenden Arbeit auf die erste der von Helmer genannten Perioden Augustinischen Denkens gelegt. Die zu treffenden Bestimmungen können sich auf Augustins Denken nach der Abfassung seiner Gnadenlehre nicht gründen; es ist fraglich, ob Augustinus nach 396 Bildung für den Lehrer und überhaupt den gnadenhaft Erwählten, der sich seiner allein durch Gott eingeleiteten und verwirklichten Prädestination in seinem gesamten diesseitigen Leben nicht sicher sein kann (vgl. HELMER 1997, S. 35), noch für möglich hält, wenn der zur ewigen jenseitigen Feuerhölle Verdammte aus seinem freien Willen allein böses Tun hervorzubringen vermag (vgl. FLASCH 1990c, S. 29) und der Begnadete lediglich wollen kann, was Gott will (vgl. AUGUSTINUS 1990a, S. 186–189; vgl. FLASCH 1990c, S. 28). Sie fußen deshalb auf den Frühschriften, insbesondere auf dem Dialog De magistro, in dem die Möglichkeiten, Aufgaben und Grenzen des Lehrers eigens thematisiert und begründet werden. Zu fragen bleibt jedoch, ob nicht die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einende Tätigkeit des menschlichen Geistes, distentio animi, als Bildung bei Augustinus nach 396 begriffen werden kann (vgl. AUGUSTINUS 1993, S. 232–279).

^[50] Aufgrund ihrer Konstanz ist es zulässig, Augustins Confessiones bereits an diesem systematischen Ort zu ihrer Verdeutlichung zu zitieren.

^[51] Vgl. HADOT 1989, S. 116; vgl. ANGENENDT 1995, S. 76.

^[52] Vgl. FLASCH 1994, S. 12.

^[53] Vgl. FLASCH 1994, S. 12/32.

^[54] Vgl. HIRSCHBERGER 1980a, S. 334.

^[55] Vgl. FLASCH 1994, S. 28.

^[56] HELMER 1997, S. 30f.; vgl. LIESSMANN 2001, S. 43.

^[57] radix,-icis f. = Wurzel (vgl. MENGE-GÜTHLING 1978, S. 635, Sp. 1).

^[58] FLASCH 1994, S. 28.

^[59] FLASCH 2001, S. 41.

^[60] Vgl. FLASCH 2001, S. 41.

^[61] Vgl. FLASCH 2001, S. 40.

^[62] Vgl. FLASCH 1994, S. 31.

^[63] Vgl. FLASCH 2001, S. 41; vgl. LIESSMANN 2001, S. 43.

^[64] Vgl. HELMER 1997, S. 31.

^[65] FLASCH 1994, S. 34.

^[66] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 30f./384f./406f.; vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 102f.

^[67] FLASCH 1994, S. 34.

^[68] Vgl. FLASCH 1994, S. 34.

^[69] Psalm 101, 23.

^[70] Exodus 3, 14; AUGUSTINUS 1989, S. 185.

^[71] AUGUSTINUS 1989, S. 185.

^[72] Vgl. FLASCH 1993, S. 319.

^[73] Vgl. FLASCH 1994, S. 33.

^[74] AUGUSTINUS 1984, S. 336.

^[75] AUGUSTINUS 1989, S. 185 [d. Verf.].

^[76] AUGUSTINUS 1984, S. 374.

^[77] AUGUSTINUS 1989, S. 201.

^[78] LÖWISCH 1998, S. 41.

^[79] AUGUSTINUS 1984, S. 28 [d. Verf].

^[80] AUGUSTINUS 1989, S. 41.

^[81] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 542f.; vgl. AUGUSTINUS 1972, S. 142.

^[82] AUGUSTINUS 1993, S. 236.

^[83] AUGUSTINUS 1993, S. 237.

^[84] Vgl. AUGUSTINUS 1993, S. 206.

^[85] AUGUSTINUS 1993, S. 262 [d. Verf.].

^[86] AUGUSTINUS 1993, S. 263 [d. Verf.].

^[87] Schon in der Denkperiode zwischen seiner Abwendung vom Manichäismus und der Niederlegung seiner Schrift Quaestiones ad Simplicianum zeigt sich bei Augustinus eine Auffassung, die typisch ist für monotheistische Denker: Er rückt den von ihm als ewig, zeitlos, als außerhalb der Zeit wahrhaft seiend begriffenen Schöpfergott in einen Kontrast zum Diesseitigen, so also auch zum Menschen, der vom Wandel der Zeit und somit von wechselhaften Verhältnissen berührt wird. „Im Gegensatz zu den Polytheismen, die auf eine umfassende Kosmologie gründen, in die Welt, also auch die irdische Welt, als Teil eines komplexen Wirkgefüges eingebunden ist, wird in den Monotheismen ein Schöpfergott vorausgesetzt, der außerhalb der Welt und damit auch außerhalb der Zeit steht. [...] Die Perspektive der Heilsgeschichte verortet das Irdische als ein der Überzeitlichkeit Gottes Gegenüberstehendes” (HELMER/HERCHERT 2002, S. 1f.).

^[88] Vgl. AUGUSTINUS 1962, bes. S. 422f., und 1993, S. 244f.; vgl. FISCHER 1986–1994, Sp. 677.

^[89] Unter Berufung auf Schneider (vgl. SCHNEIDER 1938, S. 122) stellt Ulrich Duchrow treffend heraus: „Grund der `Gutheit´ der Geschöpfe ist Gott als summum bonum. Nach seinem guten Willen ist jede Substanz ein `bonum in suo genere´ (vera relig. 40 u. ö.). Das `in seiner Art´ zeigt aber gleichzeitig eine Stufung auf der Seinsleiter an; denn allein Gott ist in sich vollkommen (per se perfectum), das geschaffene Sein aber nur eine zusammengesetzte Einheit (compositum)” (DUCHROW 1965, S. 20).

^[90] FLASCH 1993, S. 77; vgl. FRANK 1962, S. 189.

^[91] Vgl. FISCHER 2000, S. 79.

^[92] AUGUSTINUS 1993, S. 246.

^[93] FLASCH 1993, S. 333.

^[94] AUGUSTINUS 1993, S. 246 [d. Verf.].

^[95] AUGUSTINUS 1993, S. 247; vgl. FLASCH 1993, S. 78; vgl. GÜNTHER 1993, S. 72.

^[96] AUGUSTINUS 1993, S. 248.

^[97] AUGUSTINUS 1993, S. 249.

^[98] AUGUSTINUS 1993, S. 244.

^[99] AUGUSTINUS 1993, S. 245 [d. Verf.].

^[100] EXODUS 3, 14.

^[101] Dies wendet schon im Jahre 1304 Meister Eckhart ein, der das Wort seinem Wesen nach auf den Intellekt bezogen denkt (vgl. MEISTER ECKHART 1993, S. 542–545; vgl. auch SCHADEL 1975, S. 335).

^[102] Vgl. zum Begriff der parole bei Saussure TRABANT 1998, S. 44f. wie auch VOLMERT 1999, S. 15.

^[103] Vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 30.

^[104] AUGUSTINUS 1998, S. 31.

^[105] Vgl. HELMER 1994, S. 47.

^[106] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 374f.

^[107] Johannes, 1, 1.

^[108] AUGUSTINUS 1993, S. 245.

^[109] FLASCH 1993, S. 325. Daß Augustinus den logos als verbum denkt, sehen auch Troeltsch und Trabant, wenngleich sie auf eine Thematisierung des Unterschieds zwischen vox und verbum verzichten (vgl. TROELTSCH 1915, S. 28; vgl. TRABANT 1998, S. 105).

^[110] Auch Rudolf Schneider bemerkt, dass der Mensch sein ihm zukommendes Sein allein von und durch Gott erhält, wenn er zu Recht schreibt: „Gott gibt dem Menschen Wirklichkeit” (SCHNEIDER 1957, S. 67). Erich Frank stimmt dem zu: „Jedes existierende Wesen verdankt sein Kommen ins Sein der Tatsache, daß es von Gott aus dem Nichts geschaffen worden ist” (FRANK 1962, S. 189).

^[111] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 370f.; vgl. HIRSCHBERGER 1980a, S. 353f.

^[112] FLASCH 1994, S. 37.

^[113] AUGUSTINUS 1962, S. 370 [d. Verf].

^[114] AUGUSTINUS 1962, S. 371.

^[115] Vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 28; zum trügerischen Aspekt des Vergänglichen vgl. AUGUSTINUS 1972, S. 306.

^[116] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 444; vgl. hierzu auch DUCHROW 1970, S. 210f.

^[117] Vgl. FLASCH 1994, S. 146.

^[118] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 302.

^[119] Vgl. FLASCH 1994, S. 146.

^[120] FLASCH 2001, S. 45.

^[121] Vgl. FLASCH 2001, S. 45; vgl. DUCHROW 1970, S. 195.

^[122] BALLAUFF/SCHALLER 1970, S. 473.

^[123] Vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 64.

^[124] Vgl. AUGUSTINUS 1984, S. 110f.; vgl. AUGUSTINUS 1989, S. 78.

^[125] Vgl. AUGUSTINUS 1972, S. 291f.

^[126] Vgl. AUGUSTINUS 1972, S. 261/278/291f.

^[127] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 102/446/490.

^[128] MARQUARD 1978, S. 102.

^[129] MARQUARD 1978, S. 102.

^[130] MARQUARD 1978, S. 102.

^[131] Vgl. MARQUARD 1981, S. 113.

^[132] V. 1335/1336; GOETHE 1976, S. 40.

^[133] MARQUARD 1978, S. 96.

^[134] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 424.

^[135] Vgl. zur Rechtfertigung des Übels bei Augustinus auch den Lexikonartikel Odo Marquards: „Die `Überwindung der Gnosis´ [5] – das Pensum der Philosophie des Mittelalters – gelingt zunächst nur dadurch, daß das M. [gemeint ist das in diesem Leitartikel abgehandelte malum; d. Verf.] statt dem Schöpfergott und seiner Schöpfung vielmehr der Freiheit des Menschen zugerechnet wird (AUGUSTINUS): seine Sünde (peccatum) gegen Gott ist das M. schlechthin; aus diesem M. als dem Bösen folgt das M. als Übel, so daß jegliches M. heilsgeschichtlich qualifiziert ist: entweder als Sünde oder als Strafe für die Sünde” (MARQUARD 1980, Sp. 654).

^[136] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 384f./406f.; vgl. auch DÖRPINGHAUS 1997, S. 78. Die Schuld an der Faktizität des Bösen – als der Abwesenheit von Gutem – wird somit gänzlich von Gott ferngehalten und dem Menschen aufgebürdet. „Das Böse in der Welt sollte also keinen göttlichen Ursprung haben. Der Mensch, ausersehen, die Schöpfung zu vollenden, mißbraucht seine Macht, wendet sich gegen Gott und wird selbst Ursache dafür, daß die Schöpfung mangelhaft bleibt“ (HELMER 1997, S. 31).

^[137] Vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 378.

^[138] AUGUSTINUS 1998, S. 103; vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 371.

^[139] Vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 102; vgl. AUGUSTINUS 1962, S. 370.

^[140] Vgl. AUGUSTINUS 1998, S. 102f.

^[141] Vgl. AUGUSTINUS 1984, S. 338; vgl. AUGUSTINUS 1989, S. 186.

^[142] Vgl. AUGUSTINUS 1984, S. 338; vgl. AUGUSTINUS 1989, S. 186.

^[143] Vgl. AUGUSTINUS 1989, S. 186. Diese Auffassung vom Seienden vertritt Augustinus bereits in seiner Frühschrift De vera religione. Dort heißt es nämlich: „ Ita omne quod est in quantum est, et omne quod nondum est in quantum esse potest, ex deo habet“ (AUGUSTINUS 1962, S. 420).

^[144] AUGUSTINUS 1984, S. 338.

^[145] AUGUSTINUS 1989, S. 186.