Auf der Suche nach magischen Vorstellungen in neutestamentlichen Wundergeschichten

 I Einleitung

Das Phänomen der Magie berührt auch heute noch unsere Lebenswelt und Kultur:  In Filmen, in Büchern, in der Musik oder auch im alltäglichen Sprachgebrauch (wenn romantisierend zum Beispiel von magischen Momenten die Rede ist) können magische Vorstellungen entdeckt werden. Sie ist so tief verwurzelt in unserer Kultur, sodass davon ausgegangen werden kann, dass die Idee von Magie einer langen Tradition in unserem kulturellen Gedächtnis besitzt. Eben solchen (Traditionen im weitesten Sinne) soll in dieser Arbeit auf den Grund gegangen werden. Die Zeit und das Umfeld des Neuen Testaments (NT) sind unter anderem geprägt von magischen Vorstellungen und Ritualen. Diese Arbeit soll konkret behandeln, ob und wie magische Vorstellungen der Antike in Texten, hier  Mk 5, 1-20, des NT aufgenommen und rezipiert wurden. 

Die Arbeit gliedert sich in zwei Hauptteile: Magie in und um die Zeit des NT und eine exegetische Analyse von Mk 5,1-20 unter besonderer Berücksichtigung der Traditionskritik. Der erste Teil erarbeitet eine Vorstellung von Magie, die abschließend zu einem umfassenden Magiebegriff führt. Hierzu werden verschiedene Quellen betrachtet und einige Positionen aus der Forschungsdiskussion diskutiert, um abschließend eine Vorstellung von dem zu bekommen, was unter Magie verstanden wurde. Der zweite Teil bedient sich verschiedener Methodenschritte der historisch-kritischen Exegese, die schließlich in der Traditionskritik münden. Hierdrauf aufbauend wird untersucht, ob und wie magische Vorstellungen in der Markus-Erzählung rezipiert und eingeflochten wurden. Abschließend werden die Ergebnisse nochmals zusammengefasst und ein Ausblick über mögliche weitergehende Forschungsansätze wird gegeben.

Die hier zu verhandelnde Thematik ist in der Forschung breit belegt und diskutiert. Ein einschlägiger Beitrag  zur Magie-Forschung in der Antike ist der Aufsatz Magic in Early Christianity von dem US-amerikanischen Theologen David E. Aune. Aune entwickelt hier ganz zentrale Positionen, wie Magie in der Antike wahrgenommen und beurteilt wurde. Eine neuere Gesamtbetrachtung bietet der Heidelberger Theologe Peter Busch in seiner Monographie Magie in neutestamentlicher Zeit. Hier geht er auf zentrale Positionen der Magieforschung ein und überträgt sie auf das NT. Die Perikope Die Heilung des besessenen Geraseners ist durch verschiedene Bibelkommentare sehr gut und umfangreich erforscht. Zentral ist hier sicherlich der Kommentar von Wilfried Eckey und der von Joachim Gnilka, auf die in dieser Arbeit maßgebend Bezug genommen wird.

II  Magie im Neuen Testament und seiner Zeit

1. Was ist Magie?

Das Phänomen der Magie wird in der Forschung viel und kontrovers diskutiert. In der  aktuellen Forschung wird versucht dieses Phänomen immer mehr verstärkt aus soziologischer Sicht zu betrachten, was dazu führt, Erscheinungen wie die Magie nicht als „anthropologische Grundkonstanten zu setzen und definieren zu wollen, sondern sie stets in Relation zu ihrem jeweiligen zeitgenössischen Bezugsrahmen zu beschreiben.“^[1] Diese soziologische Betrachtungsweise weist schon auf ein Problem innerhalb der Begriffsbestimmung hin: eine eindeutige Definition des Begriffs Magie kann es nicht geben bzw. kann eine solche immer nur im konkreten Kontext des jeweiligen gesellschaftlichen und soziokulturellen Umfelds gegeben werden. Dennoch soll in diesem Abschnitt versucht werden, die Erscheinung näher zu umschreiben, um eine Vorstellung davon zu bekommen, was Magie in neutestamentlicher Zeit ausmachte bzw. wie sie verstanden wurde.

Die Komplexität und die große Bedeutungsvielfalt des Begriffes werden in dem TRE-Artikel zur Magie deutlich:

„1. ‚Magie‘ als Wissenschaft und Weisheit von den göttlichen Kräften in der Natur und Schöpfung (magia naturalis), 2. ‚Magie‘ als die praktische Nutzung dieses Wissens in Divination, Orakel und Zauberei, 3. Betrügerische Zauberei.“^[2]

Nimmt man diesen Definitionsversuch als Basis für weitere Überlegungen, kann der Schluss gezogen werden, dass es wohl Vorstellungen von guter bzw. ‚weißer‘ Magie (Magie als Wissenschaft, Magie als Nutzen) und böser bzw. ‚schwarzer‘ Magie (betrügerische Zauberei) gegeben hat.^[3] Zum anderen fällt auf, dass die Grenze zwischen weißer und schwarzer Magie fließend waren: Denn was als betrügerisch gilt und was nicht, was als Wissenschaft anerkannt ist und was nicht, liegt im Ermessen der jeweiligen Gesellschaft. Peter Busch drückt diesen Sachverhalt sehr lapidar aus:  „Magie ist das, was die Menschen eines bestimmten Milieus unter Magie eben verstehen.“^[4] Und weiter: „Magie ist das, was die jeweiligen Autoren unter Magie verstehen.“^[5]

Den Sachverhalt, dass es verschiedene Vorstellungen von Magie gab und Vorstellungen von weißer und schwarzer Magie existierten, spiegelt auch das verwendete griechische Vokabular wider: Das Wort μάγος besitzt eine semantische Ambivalenz. Zum einen ist mit μάγος der Magier^[6] gemeint, zum anderen versteht man hierunter im poetischen Sinne auch einen Scharlatan, einen Betrüger.^[7]   Der Begriff Magie ist also nicht ohne weiteres definierbar, er besitzt mehrere Facetten. Auch spielt die kulturelle  Sichtweise auf die Magie und der Kontext, in dem sie verortet ist, eine erhebliche Rolle. Deshalb sollen im nächsten Schritt als magisch geltende Zeugnisse beleuchtet werden. Sie sollen einen Einblick geben, wie Magie in der Antike, speziell in der Zeit des NT, praktiziert wurde und was sie bezwecken sollte. Es soll also darum gehen, den Begriff Magie mit konkreten Inhalten zu füllen, um sich dem Phänomen weiter zu nähern und die angestellten Überlegungen zu vertiefen.

1.1 Amulette

Die Antike war geprägt von einer stetigen Angst vor höheren Mächten: Die Menschen fühlten sich unwillkürlicher Angriffen des Übernatürlichen (δεισιδαιμονία) ausgesetzt, weshalb sie ein großes Bedürfnis nach Schutz und Behütung vor diesen hatten.^[8] Hieraus entwickelten sich die Amulette als apotropäische, also Unheil abwehrende, Schutzzauber. Eine breite Palette an archäologischen Zeugnissen bestätigt die Annahme, dass die Menschen in der Antike in einer stetigen Angst von Angriffen durch Dämonen, Geistern oder ähnlichem lebten.^[9]  Exemplarisch soll hier nun auf ein Goldamulett eingegangen werden, indem die Dämonenangst zum Ausdruck kommt: die lamella bernensis. Hierbei handelt es sich um ein magisches Schutzamulett aus dem 5. Jhd. n.Chr.^[10] Im Folgenden wird eine Passage aus dem Amulett Text wiedergegeben werden:^[11]

„Alle ihr männlichen und weiblichen Dämonen und alle ihr Zaubermittel und Bindezauber: flieht weg von Leontios, der dieses Amulett trägt; vielmehr unter die Quellen und den Abgrund geht weg und schadet nicht (…)“ und weiter: „ Ihr also, Ihr gewaltigsten Mächte: verleiht Sieg; helft dem, der dieses leibbewahrende (Amulett) trägt, Leontios, von Ewigkeit zu Ewigkeit, amen.“^[12]

Der Textausschnitt bildet den Abschluss der Amulett-Inschrift. Auffällig sind zwei Beobachtungen: Zum einen lässt sich ein expliziter Ausfahrbefehl an die Dämonen finden, die den Träger (in diesem Falle Leontios) potentiell befallen könnten. Augenscheinlich handelt es sich bei diesem Amulett um ein „exorzistisches Amulett“ (diese Beobachtung wird im exegetischen Teil der Arbeit noch eine Rolle spielen).^[13] Daraus lässt sich die zuvor angestellte These, dass es sich bei Amuletten häufig um apotropäische Schutzzauber handelt durchaus bestätigen.^[14] Zum anderen lässt sich als Abschlussformel eine typisch christliche Akklamation finden: „(…) von Ewigkeit zu Ewigkeit, amen.“^[15] Hieraus lässt sich ein Synkretismus ableiten: Pagane Elemente werden mit (hier) christlichen Vorstellungen vermischt, was nicht als anstößig empfunden wurde.^[16] Allerdings ist interessant, dass es eine solche Praxis überhaupt gibt, denn verstößt sie in diesem Falle doch eindeutig gegen das Ein-Gott-Gebot aus dem Dekalog (Ex 20,3). Allerdings wurde vermutlich davon ausgegangen, „dass ein Zauber desto sicherer wirkte, je mehr Ingredienzien in ihm zur Geltung kämen.“^[17] Mit Hinblick auf die Fragestellung dieser Arbeit wird nun geprüft, wie diese Amulettpraxis in biblischen Zeugnissen beurteilt wird. Hierfür gibt es im NT nur ein einziges explizites Zeugnis in Mt 23,5: Alle ihre Werke aber tun sie, damit sie von den Leuten gesehen werden. Sie machen ihre Gebetsriemen breit und die Quasten an ihren Kleidern groß. In dieser Textstelle geht es um einen Weheruf Jesu gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer. Der besondere Akzent liegt auf dem von Luther als „Gebetsriemen“ übersetzten Wort: Griechisch wird hier von φυλακτήρια gesprochen, was mit „Amulett“ übersetzt werden kann. Somit werden die jüdischen Gebetsriemen negativ mit einer magischen Praxis konnotiert.^[18] Das unterstreicht auf der einen Seite, dass der antike Leser des Textes mit einem φυλακτήρον grundsätzlich etwas anfangen konnte. Es kann also unterstellt werden, dass es sich bei der Amulettpraxis um einen durchaus gängigen Brauch handelte. Auf der anderen Seite ist hier die negative Konnotation, bedingt durch den Kontext und die Tatsache, dass es im NT nur ein explizites Zeugnis von Amuletten gibt, interessant: Aus christlicher Sicht muss die Amulettpraxis nicht weiter thematisiert werden, da die christliche Theologie Alternativen zu den Schutzamuletten bietet. Der Schutz vor dem Bösen, wird durch soteriologische und pneumatische Ansätze in gewisser Weise garantiert (vgl. Röm 5 und Röm 8, 31-39).^[19] Aber auch ein apotropäisches, vor kosmischen Mächten schützendes Taufverständnis, wie in 1 Petr, 3,21 f., deckt die Intention von Amuletten ab und macht sie aus christlicher Sicht obsolet. Allerdings ist anzumerken, dass, wie bereits angesprochen, die christlich-theologischen Vorstellungen sich nicht mit der volksreligiösen Praxis decken müssen. Es kann davon ausgegangen werden, dass frühe Christen durchaus entgegen der christlichen Theologie, Schutzamulette getragen haben.^[20]

1.2 Defixione

Unter Defixione oder auch Fluchtäfelchen („curse tablets“^[21]) versteht man sogenannte Bindezauber, die „zumeist als Einritzungen auf Metalltäfelchen überliefert“^[22] sind. Die heute erhaltenen Zeugnisse sind meist aus Blei gefertigt, da es sich hierbei um ein dauerhaftes und vor allem auch weiches, leicht zu bearbeitendes Material handelt.^[23] Darüber hinaus wurde Blei gerade in der Spätantike als „Inbegriff der Schwere und Dumpfheit“^[24] verstanden und in direkte Beziehung zu den unheilvoll wirkenden Planeten Kronos und Saturn gesetzt.^[25] Bezeugt sind Defixione ca. vom 5. vorchristlichen Jahrhundert bis ca. zum 6. Jahrhundert unserer Zeit.^[26]  Wie der Name bereits impliziert, hatten solche Fluchtäfelchen das Ziel, einer bestimmten Person Unheil in verschiedensten Kontexten (etwa im Wettkampf, im Bereich kommerzieller Konkurrenz oder auch Konkurrenten vor Gericht)^[27] zuzufügen. Da die gesamte Bandbreite von  Defixionen und deren formgeschichtlichen Aspekten hier nicht erschöpfend behandelt werden kann^[28], soll nur ein Beispiel näher besprochen werden, um eine ungefähre Vorstellung von eben solchen zu  vermitteln:

„SEMESILAM DAMATAMENEUS IÊNNALLELAM LAIKAM ERMOUBELÊ IAKOUB IA IÔERBÊTH ÊÔMALTHABÊTH ALLASAN

 A curse. I invoke you by the great names so that you will bind every limb and every sinew of Victoricus – the charioteer of the Blue team, to whom the earth, mother of every living thing, gave birth – and of his horses which he is about to race;(…) Bind their legs, their onrush, their bounding, and their running; blind their eyes so that they cannot see and twist their soul and heart so that they cannot breath. “^[29]

Diese Fluchtafel stammt aus dem römischen Karthago und wird auf das 1.-3. Jahrhundert datiert. Sie wurde in einem römischen Beamtengrab mit sechs anderen Tafeln gefunden.  Die Tafel ist in zwei Bereiche eingeteilt:  Zuerst werden eine Vielzahl von Zaubernamen genannt. Im zweiten Teil werden nicht näher  beschriebene Dämonen („I invoke you“) beschworen, die den im zweiten Teil angesprochenen Wagenlenker Victoricus hemmen sollen. Es ist auffällig, mit welcher Präzision das Schicksal, das den Wagenlenker ereilen soll, beschworen wird. Busch konstatiert, dass die Nennung der Zaubernamen eine gewisse Tradition voraussetzt. So würde der zweite genannte Zaubername zu den besonders wirkmächtigen Namen zählen.^[30] Was lässt sich nun weiter aus diesem Ausschnitt in Bezug auf die Anwendung von Magie und die gesellschaftlichen Hintergründe dieser herausziehen?

Ziel des Fluches ist der Wagenlenker und seine Pferde. Augenscheinlich ist dem Verfasser bzw. Auftraggeber dieser nicht weiter bekannt, er wird lediglich als „the charioteer of the Blue team“ tituliert. Eine persönliche Bekanntschaft und somit eine persönliche Feindschaft lässt sich somit nahezu ausschließen. Es ging vordergründig wohl darum, der Mannschaft des Wagenlenkers per Fluch zu schaden, um daraus seinen eigenen Nutzen zu ziehen (hier würde das antike Wettwesen einen Referenzrahmen bilden).^[31]

Somit sind nicht nur persönliche Aversionen, die aus heutiger Sicht sicherlich entscheidend wären, Gründe für Flüche, sondern auch gesellschaftliche Umstände spielten eine große Rolle. Weiter lässt sich aus dieser kurzen Quellenbetrachtung ableiten, dass es für die Erstellung solcher Fluchtafeln eine fundierte Kenntnis der Zaubernamen bedarf, was wiederum eine Art Professionalisierung und  eine Tradition voraussetzt und somit den langfristigen und auch weitverbreiteten Charakter von Magie in der Antike unterstreicht.

1.3 Zauberpapyri

Die sogenannten griechischen Zauberpapyri (PGM) stellen Fragmente der antiken Zauberliteratur dar. Sie sind Teile von Zauberbüchern, also gewissermaßen Zauberspruchsammlungen, auf die der professionelle Magier zurückgreifen konnte.^[32] Diese Art von Literatur war sehr weit verbreitet in der Antike, gerade auch in der Zeit des NT.^[33] Neben Zaubersprüchen findet sich unter den Papyri auch eine Vielzahl von Anleitungen für magische Riten oder auch „Rezepte“ für die Fertigung von z.B. Defixionen (PGM 7, 396-404). Gerade die Zauberpapyri geben Aufschluss über die magischen Vorstellungen und auch in gewisser Weise über die Lebensumstände antiker Gesellschaften, gerade weil es sich nicht nur um eine Literaturgattung der damaligen Eliten handelte.^[34]

Wie in Kapitel 1.2 kann hier kein idealtypischer Aufbau der Zauberpapyri dargestellt werden, sondern sollen auch hier ausgewählte Quellen die Vielschichtigkeit der Papyri und ihre Bedeutung unterstreichen.^[35]

„An excerpt of enchantments from the holy book called Hermes, found in Heliopolis in the innermost shrine of the temple, written in Egyptian letters and translated into Greek. Enchantment [spoken] three times over apples.

[…] For headache: Osiris has a headache; Ammon has a headache at the temples of his head; Esenephthys has a headache all over her head. May Osiris headache not stop, may Ammon´s headache at the temples of his head not stop, until/first he, NN, stops everything…”^[36]

Dieses PGM stammt aus der Zeit des Kaiser Augustus und wurde in Ägypten gefunden. Es ist also ein Zeugnis davon, dass Zauberliteratur sich auch zur Zeit Jesu nachweisenn lässt.^[37] Der Inhalt behandelt einen Zauberspruch, der die genannte Person (NN) heilen soll. Das Verfahren, was hier gewählt wird, ist interessant: Zum einen hat dieser Spruch etwas mit Äpfeln zu tun, die vermutlich zusätzlich zur magischen Praxis und zu dem Zauberritual dazugehörten. Es geht also bei magischen Handlungen augenscheinlich auch darum, Gegenstände auf eine gewisse Art und Weise während des Sprechaktes zu benutzen, was dem Zauberspruch möglicherweise erst seine Wirkung gibt. Zum anderen wird den Göttern gedroht, dass sie vom Kopfschmerz heimgesucht werden sollen, bis NN geheilt worden ist.^[38] Ägyptische Gottheiten werden persönlich angesprochen und es wird  ihnen aktiv Leid angedroht, wenn sie nicht so handeln, wie der Magier es beabsichtigt. Es lässt sich in diesem konkreten Falle also ein Ursache-Wirkungsverhältnis, oder genauer, eine Wirkabsicht von Magie ableiten. Dieser Punkt wird in II.2 noch eine Rolle spielen. Darüber hinaus ist interessant, dass in der Quelle bereits von Zaubersprüchen (ἐξαγωγὴ ἐπῳδῶν) die Rede ist.

Es gab folglich eine eigene Wahrnehmung von Zauberei und Magie, es lässt sich sogar eine Art Fachsprache feststellen.^[39] Diese Fachsprache findet sich auch in einer Vielzahl anderer Papyri und es ist feststellbar, dass sich die  Fachtermini an der griechischen Alltagssprache orientierten. So besteht die Magie auf Basis der Zauberpapyri aus einer magischen Praxis (πράσσω, vollbringen/tun) und dem eigentlichen Zauberspruch, einem Logos (λόγος, das Wort). ^[40] Dieser Dualismus aus Tat und Wort ist auch aus der vorgestellten Quelle ableitbar. In der Fachsprache gab es ebenfalls Bezeichnungen für bestimmte magische Handlungen: Ein Liebeszauber wurde Philtron (ϕιλέω, lieben) genannt, die Herbeiführung eines Dämons war eine Agoge (ἀγώ, führen). Für diese Arbeit vor allem interessant ist der sogenannte Exorkismos (ὁρκίζω. Beschwören): eine Dämonen- bzw. Götterbeschwörung. Inwiefern dieser Begriff eine Rolle in neutestamentlichen Wundergeschichten eine Rolle spielt, wird noch zu zeigen sein.^[41] Zuletzt soll in diesem Schritt nochmals der hohe Grad von Professionalisierung innerhalb des Magierwesens aufgegriffen werden und anhand der voces mysticae verdeutlicht werden. Unter diesen „geheimnisvollen Worten“  werden „semantisch sinnlose Lautfolgen“^[42] verstanden, die häufig auch mit Graphiken versehen gewesen sind oder selbst graphisch notiert werden sollten.

„a    ôôôôôôô   ee    yyyyyy   êêê    ooooo   iiii    iiii   ooooo    êêê   yyyyyy   ee   ôôôôôôô   a

Und nimm die Milch und trink sie mit dem Honig weg vor Sonnenaufgang, (sic!)und es wird etwas Göttliches in deinem Herzen sein. Und nimm den Habicht und stell ihn in einem Tempel von Wachholderholz auf und bekränze eben diesen Tempel und stell eine Mahlzeit hin […] und zwar sprich folgendes Gebet: a, ee, êêê, iiii, ooooo, yyyyyy, ôôôôôôô, komm zu mir, guter Landmann, Guter Dämon Hôros-Knuphi (ZW).“^[43]

Bei den eingangs dargestellten Vokalreihen handelt es sich um voces mysticae. Es wird deutlich, dass diese auch im griechischen Original keinen Sinn ergeben, sondern dieser sich letztlich darin begründet, dass es bei dem Verkehr mit Gottheiten und Dämonen einer übermenschlichen Sprache bedarf, die durch diese Zauberworte geschaffen wurde.^[44] Auch werden hierdurch vermeintlich mächtige Namen geschaffen, die nochmals unterstreichen sollen, dass der Magier hier mit höheren, fremden Mächten verkehrt (die Quelle beinhaltet einen solchen Name, er ist gekennzeichnet mit ZW). Busch führt noch einen sehr pragmatischen Grund für die Nennung der Namen an: „Es machte anscheinend auf die Kunden der Magier großen Eindruck, wenn sie die von diesem gemurmelten Worte eben nicht verstehen konnten – dies unterstrich in der Kommunikationssitutation mit dem Kunden den Eindruck der exklusiven Professionalität des Magiers.“^[45]

Die Zeugnisse geben nun einen konkreten Einblick, wie breit gefächert das Gebiet der Magie verstanden und auch praktiziert worden ist. Die Menschen in der Antike projizierten persönliche Wünsche, Hoffnungen und Ängste auf die Magie, wie etwa „Glück in der Liebe“ oder auch Erfolg bei Wettstreiten oder ähnlichem. Sie erhofften sich durch ihre Verwendung eine Verbesserung der eigenen Lebensumstände. Durch Einblicke in die Quellen konnte sich in diesem Kapitel zumindest ansatzweise ein Bild davon gemacht werden, welchen Stellenwert die Magie in der Lebenswelt der damaligen Menschen hatte: Sie deckte einen großen Bereich des alltäglichen Lebens ab und stellte sich, was die Untersuchung der Zauberpapyri besonders gezeigt hat, als sehr ausdifferenziert und professionalisiert dar. Auch tauchen immer wieder synkretische Aspekte innerhalb der magischen Praxis auf: christliche und heidnische Elemente wurden miteinander verwoben.

Diese hier entworfene Vorstellung von Magie führt zu einem grundlegenden Problem für die Definition von Magie: Da magische Praktiken „existenzielle Anliegen [vertreten], die analog auch im ‚religiösen‘ Bereich aufgegriffen werden^[46], stellt sich nun die Frage, wie Magie und Religion voneinander abzugrenzen sind bzw. diachron ausgedrückt, wie das Verhältnis von Magie und Religion sich für die Menschen der Antike darstellte. Dieser Frage soll nun im nächsten Abschnitt nachgegangen werden.

2. Das Verhältnis von Magie und Religion

Einleitend wurde bereits auf die Definitionsproblematik des Begriffes Magie eingegangen. Im Folgenden soll es nun um eine Verhältnisbestimmung von Magie und Religion gehen:  Es hat sich herausgestellt, dass beide Begriffe durchaus eine Schnittmenge besitzen. Es ist also die Aufgabe zu erläutern, wie sich Magie und Religion zueinander verhalten.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten und Ansätze dieses Verhältnis zu bestimmen. Der für die Forschung grundlegende Gedanke von W.J. Goode entwickelt einen bipolaren Ansatz, der sowohl  von Distinktionen zwischen Magie und Religion ausgeht als auch gewisse Ähnlichkeiten postuliert. Die Rezeption dieses Modells hat allerdings dazu geführt, dass die Distinktionen mehr Aufmerksamkeit erhielten und die Ähnlichkeiten ausgeklammert wurden, wie das beispielsweise bei dem Neutestamentler Hans-Josef Klauck der Fall ist:

Tabelle 1: Unterscheidung von Magie und Religion nach Klauck

Diese vorgestellten Oppositionspaare sollen sich nach Klauck als „Endpunkte auf einer verbindenden Linie“^[47] vorgestellt werden. Er vertritt eine Art Kontinuum zwischen Magie und Religion. Innerhalb dessen und ausgehend von den Endpunkten wird sich je nach Faktor weiter von der Magie in Richtung der Religion entfernt und umgekehrt.^[48] Hier steckt die Stärke des Modells: In Anlehnung an die zuvor erarbeiteten Ergebnisse kann davon ausgegangen werden, dass Magie und Religion in einer wechselseitigen  Beziehung zueinander stehen und deshalb von einer Art Kontinuum gesprochen werden kann. Allerdings ist der bewusst sehr allgemein gehaltene Versuch, das Verhältnis von Magie und Religion vor allem durch Abgrenzung zu bestimmen, nicht allzu tragfähig: er scheitert an seiner Allgemeinheit. Sowohl der Begriff der Religion, als auch der Begriff der Magie werden hier nur „in the weak sense“^[49] verstanden und das führt dazu, dass das Modell, gemessen an konkreten Beispielen, nicht haltbar ist.^[50] Beispielsweise mahnt der Theologe John O´Keefe an, dass

„Goode contrasts religious festivals which allegedly have fixed times, with magical rites that do not. No such distinction is even tenable, according to Hubert and Mauss´ investigations, which show that magical ceremonies often have their appropriate times and places, just like religious rites.”^[51]

Im konkreten Fall lässt sich beispielsweise auch das zweite Oppositionspaar nicht halten: Inwiefern sind Fürbitten, eindeutig religiös verortet, als nicht manipulativ zu verstehen? ^[52]Nach diesem schwarz-weiß Muster wäre es auch unproblematisch, die Exorzismen Jesu als magische Handlungen zu interpretieren: Der Dämon wird gezwungen auszufahren (oder die Bitte wird an eine Gottheit gewandt, dass sie dafür sorgen möge, dass der Dämon ausführe).^[53] Deshalb ist es notwendig weitere Ansätze zu untersuchen, die sich auf das zuvor festgestellte Kontinuum beziehen. O´Keefe nennt diese Kategorie „Class Inclusion Theories“^[54] Es geht hierbei darum, sich die Dynamik, die einer situativen Verhältnisbestimmung unterliegt, bewusst zu machen, also neben einseitigen – vor allem theologischen – Bestimmungen  sozialwissenschaftliche Überlegungen miteinzubeziehen.^[55] So ist einerseits gewährleistet, dass sich „magische und religiöse Aspekte als je differente Erscheinungen berühren und überlagern, ohne in wechselseitiger Identität aufzugehen“^[56], andererseits ist es dennoch möglich, genuin religiöse und magisch verstandene Phänomene abzuleiten.^[57] O´Keefe versucht in seinen Überlegungen das Verhältnis von Magie und Religion so zu bestimmen, dass es nicht zu einer statischen schwarz-weiß Zuordnung kommt. Er definiert vier verschiedene Prozesse: „Expulsion“, „Growing complexity“, „Social conflict and change“ und „sheer expropration“.^[58] Diese vier Prozesse verneinen eine einfache Überlappung von Magie und Religion. Da sie kulturelle und gesellschaftliche Entwicklungen im Blick haben, wird das Verhältnis als ein dynamisches dargestellt. Es wird nicht angenommen, dass Magie und Religion sich irgendwie bedingen, sondern es wird versucht, durch die Nachzeichnung eben solcher Prozesse zu erklären, wie sich das Verhältnis unter verschiedenen Voraussetzungen verändert. Der „Expulsion“-Prozess verdeutlicht, dass Religion Magie verdrängt. Insbesondere schwarzmagische Vorstellungen, Rituale und Handlungen werden von der Religion verstoßen. Hierbei handelt es sich oft um Relikte vergangener Religionen, die von der nun vorherrschenden als minderwertig abgesondert werden.^[59] „Growing complexity“ beschreibt Diffusionsprozesse in die Religion hinein, etwa durch Riten benachbarter Gesellschaften oder auch Subkulturen großer Religionen, die dann auf eine gewisse Art und Weise innerhalb des Komplexes von Religion greifbar sind, allerdings durch die religiöse Gemeinschaft als Magie wahrgenommen werden.^[60] Von kulturellen Umbrüchen innerhalb einer Gesellschaft geht der Prozess des „social conflict and change“ aus. Es wird als Beispiel der Wechsel von einer patriarchalischen zu einer martialischen Kultur angeführt: Frühere, als religiös angesehene Rituale werden beibehalten und weiterentwickelt und finden so ihren Platz innerhalb der sie unterdrückenden, vorherrschenden Religion. Oft wird eine solche Beibehaltung als verunglimpfende Imitation durch Angehörigen der vorherrschenden Religion aufgefasst oder auch als direkte Feindschaft dieser gegenüber wahrgenommen.^[61] Ähnlich verhält es sich bei dem „sheer expropriation: Hier gewinnt das Moment der Adaption religiöser Riten durch Magier an Bedeutung. Gegenüber dem „social conflict and change“ -Prozess ist hier der Akzent anders gesetzt: Hier geht es darum, dass Personen(-verbände) aus der Religion heraus Riten übernehmen, kopieren und sie magisch gestalten. O´Keefe stellt hier die Vermutung an, dass es in einem solchen Fall durchaus vorkommen kann, dass diese Magier vorher Positionen innerhalb der religiösen Gemeinschaft hatten, noch bevor dort Priester auftraten.^[62]