Der aristotelische Begriff der Gerechtigkeit und ihr Stellenwert für das erfüllte Leben in der Nikomachischen Ethik

Inhalt

Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Forschungsgegenstand
1.2 Vorgehen

2. Das gute Leben
2.1 Eudaimonia
2.2 Die Tugenden

3. Der aristotelischer Begriff der Gerechtigkeit
3.1 Aristoteles’ argumentative Methode zur Begriffsdefinition
3.2 Die Gerechtigkeit als Grundhaltung
3.3 Die zwei Formen der Gerechtigkeit
3.3.1 Gerechtigkeit im allgemeinen Sinn
3.3.2 Gerechtigkeit im speziellen Sinn

4. Fazit

Quellennachweis

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

Die aristotelische Ethik ist auch noch knapp 2300 Jahre nach dem Tod des Philosophen oft zitierter und stark diskutierter Gegenstand moderner Theoretiker. Die in seinem Werk Nikomachische Ethik^[1] behandelte Thematik des guten Lebens und dessen Erreichung durch absolute Tugendhaftigkeit ist heute mehr denn je ein Thema, das die Menschen beschäftigt^[2]. Zentrales Element der diesbezüglichen Erörterung des Aristoteles nimmt sein Verständnis vom Begriff der Gerechtigkeit einerseits, und das des Anteils, den eben gerechtes Leben in der Erreichung des guten Lebens hat, andererseits, ein.

1.1 Forschungsgegenstand

Diese Seminararbeit soll sich nun mit eben jenem aristotelischen Begriff der Gerechtigkeit befassen und versuchen nachzuzeichnen, wie der Philosoph die Thematik seinerzeit verstanden hat. Außerdem gilt es zu klären, welchen Einfluss die Gerechtigkeit nach Aristoteles auf das Gelingen des erfüllten Lebens der Menschen hat.

1.2 Vorgehen

Als Maßgabe dienen die Bücher 1,2 und 5 der Nikomachischen Ethik, wobei auf letzterem aus inhaltlichen Gesichtspunkten der Schwerpunkt liegen soll. Die Darstellung gliedert sich zunächst in die von Aristoteles vorgelegten Bestandteile der Gerechtigkeit, nämlich der Gerechtigkeit im allgemeinen und der im speziellen Sinn. Jeweiligen Untergliederung sind außerdem zwei Kapitel vorangestellt, die die thematische Einordnung des aristotelischen Gerechtigkeitsbegriffs in die übergeordneten Themenbereiche des guten Lebens und der Tugenden erleichtern und verdeutlichen sollen. Die operative Umsetzung der Analyse sieht im Detail für jeden Themenbereiche eine dreistufige Arbeitsweise vor: Zunächst wird wiedergegeben, wie Aristoteles seine Ausführungen zu den relevanten Themen aufzieht und begründet. Im zweiten Schritt erfolgt eine Interpretation des Gesagten, bevor schlussendlich eine kritische Betrachtung und Prüfung auf Schlüssigkeit des gesagten erfolgt.^[3] Der dritte Schritt präsentiert überwiegend die eigenen Überlegungen des Verfassers und versucht diese mit Argumenten aus der existierenden Literatur zu belegen.

Aristoteles unterscheidet in seinen Ausführungen zwischen zwei grundsätzlichen Ausprägungen von Gerechtigkeit: der Gerechtigkeit als Charaktertugend und der des Verstandes. In dieser Arbeit wird nur die Gerechtigkeit als Charaktertugend betrachtet. Jede weitere Ausführung gestaltete sich als zu umfangreich.

Die Arbeit entstand im Rahmen des Oberseminars Staatstheorie, gleitet von Frau Prof. Dr. Barbara Zehnpfennig an der Universität Passau, im Masterstudiengang Staatswissenschaften.

2. Das gute Leben

2.1 Eudaimonia

Aristoteles beginnt seine Ausführung in der Nikomachischen Ethik mit der Überlegung, dass jedes menschliche Handeln zwangsläufig auf ein Ziel ausgerichtet ist.^[4] Diese Fragestellung ist bezeichnend und wegweisend für sämtliche weitere Ausführungen in diesem Werk, etwa für die später zu behandelnde Frage nach der Gerechtigkeit, weil diese eben alle auf das angesprochene Endziel in einer ihnen eigenen Form einzahlen. Zunächst klärt Aristoteles aber auf, was für ihn dieses höchste Gut ^[5] ist.^[6] Und auch für uns soll diese Ausführung als Anhaltspunkt für alle weiteren Analysen und Interpretationen dienen. In seiner analytischen Vorgehensweise konzentriert sich Aristoteles zunächst auf die in der Gesellschaft bereits verbreiteten Vorstellungen der Sache, die als höchstes Lebensziel anzusehen sein könnte. Die Quellen des Aristoteles nennen hier in vielen Fällen das Glück – gleichbedeutend mit einem körperlichen und seelischen Wohlbefinden – als höchstes Gut des Lebens. Aristoteles aber weigert sich an dieser Stelle, das Glück alleinstehend als Antwort geltend zu machen und sucht im Weiteren nach dessen Wesen, besser gesagt, dessen konkreter Ausprägung. Exemplarisch erläutert der Philosoph die Möglichkeiten anhand der Beispiele der Ehre und der Tüchtigkeit.^[7]

Die Ehre, als Ausprägung des genussreichen Lebens^[8], käme stellvertretend nicht in Frage weil sie als Eigenschaft selektiv verteilt sei. Nicht jedes menschliche Wesen habe ein nötiges Ehrgefühl, und das höchste Gut des Lebens sei etwas, was jedem Menschen innewohne. Ehre als Lösung würde demzufolge erfordern, dass man willig sei, sich diese zu erarbeiten und so bringt Aristoteles als nächstes die Tüchtigkeit (s. Anmerkung 8) als potentielle Antwort ins Spiel und stellt sie in ihrer Wertigkeit über den Begriff der Ehre. Jedoch wird auch diese Möglichkeit schnell verworfen. Menschen mit der Eigenschaft der Tüchtigkeit könnten in Theorie ja trotzdem faul sein und ihre Tüchtigkeit nicht ausleben.^[9] Anhand dieser Beispiele erkennt Aristoteles zentrale Eigenschaften des gesuchten höchsten Gutes: generell sind Ziele immer von ihrem Einflussbereich und den dort vorherrschenden Konditionen abhängig. Infolgedessen darf das Endziel des Lebens kein situatives Mittel zum Zweck sein; es darf also ungebunden immer nur um seines eigenen Willens erreicht werden und somit nicht auf ein weiteres, übergeordnetes Ziel einzahlen.^[10]

Aristoteles definiert das höchste Gut daraus resultierend und entgegen seiner vorherigen Ansicht doch als “eudaemonia” (dt. Schreibweise: Eudaimonie oder Eudaimonia). Die Übersetzungen der vorhandenen Literatur sind sich ob der exakten Bedeutung uneins; der Begriff der Glückseligkeit findet aber am häufigsten Verwendung und soll uns in diesem Werk ebenfalls als Wegmarke dienen. Die Glückseligkeit sei als Eigenschaft autark und mache das Leben erstrebenswert, weil es ohne weiteren Zusätze (Ziele) funktioniere. In diesem Sinne zähle jedes andere in Frage kommende Ziel nur als zwischenzeitliches Gefährt zur Erreichung der Glückseligkeit. Alternativ begründet Aristoteles seine Wahl, indem er wahllos die Erreichung bestimmter Ziele der Glückseligkeit als oberstem Ziel hinzufügt, um zu sehen, wie und ob sich in der Beschaffenheit des höchsten Gutes etwas ändert. Die Summe dieser Rechnung ist stets dieselbe: eine noch umfassendere Glückseligkeit.^[11]

Einer kritischen Betrachtung hält die Argumentation des Aristoteles nur in Teilen Stand. Ausgehend von der natürlichen Stellung des Menschen als “Zoon Politikon”^[12] liegen menschliche Überlegungen zum Sinn des Lebens nahe. Der rationale Mensch erkennt seine eigene Existenz, stellt sich die Frage, warum er lebt und wie er das Leben gestalten muss und kann. In dieser Hinsicht unterscheidet er sich einerseits von den Tieren und andererseits, nach Aristoteles, von den Göttern. Diese Unterscheidung wird vor allem ganz besonders im Aufbau seiner Argumentation zum höchsten Gut deutlich; Aristoteles zieht deutliche Parallelen. Betrachtet man nämlich die niederen Ziele im Leben, fällt auf, dass auch bspw. Tiere zu einigen davon in der Lage sind. Beispiele wären Standhaftigkeit oder Treue. Trotzdem würden diese Parallelen den Menschen in seiner Daseinsberechtigung auf ein gleiches Niveau mit den Tieren setzen, was nicht im Sinne des aristotelischen Menschenbildes ist. Der Mensch als aktiv und unabhängig denkfähiges Wesen muss in der Lage sein, aus einer Vielzahl an Möglichkeiten des guten Lebens die einzelne, übergeordnete und richtige Möglichkeit herauszufiltern. Diese Denkweise zeigt aber in gleicher Weise auch Schwachstellen auf, vor allem gemessen an den gesellschaftlichen Maßstäben des 21. Jahrhunderts. So ist ersichtlich, dass die aristotelische Definition des Zoon Politikon eine ganze Reihe an de facto Menschen ausschließt. Aristoteles verwehrt diesen seiner Denkweise nach das gute Leben und formuliert eine weitläufige Diskriminierung verschiedener Bevölkerungsgruppen, unter anderem der Sklaven und Frauen.^[13] Mit Bezug auf den Erfüllungs-Gedanken stellt sich Aristoteles des Weiteren ohne Erklärung gegen die Lehren des Platon. Dieser sah das erfüllte Leben in einer extraterrestrischen Vereinheitlichung der drei Komponenten der Seele Vernunft, Willen und Begehren. Aristoteles widerspricht in seiner Analytik den Lehren Platons, weil der dem Menschen einen aktiven, handlungsfähigen Teil und ein maßgebliches Einflussgebiet zuspricht, um das gute Leben zu erreichen.^[14]

Außerdem bricht Aristoteles konsequent mit der vorsätzlichen Richtung, die das menschliche Leben in seiner Ausrichtung nehmen kann. Er geht in der Zieldefinition seiner Ethik nicht prüfend auf das Leben ein, sondern beginnt seine Überlegungen bereits an einem Punkt, an dem er der menschlichen Existenz das Streben nach einem guten Leben als ultimativen Sinn zuschreibt. So absurd das Gegenteil klingt, so wahrscheinlich mag es einem unvoreingenommenen Denker doch vorkommen: wie verhält sich das Zoon Politikon, wenn das Lebensziel zunächst keine vorgegebene Richtung hat? Wie orientiert sich alles Handeln, wenn das erfüllte Leben per se nicht gut^[15] sein muss, sondern eben auch schlecht sein kann? Was geschieht, wenn das Endziel des Lebens statt Glückseligkeit bspw. Unglückseligkeit heißt? Aristoteles begründet seine Entscheidung über das Gute nicht und argumentiert in der Nikomachischen Ethik immer nach rein positiven Parametern; ein Umstand, den wir ihm heute nicht mehr verübeln können und sinnigerweise auch nicht wollen. Er steht damit bspw. in krassem Gegensatz zur ethischen Überlegung des Sokrates bei Platon, für den “das Ziel der Suche [...] nicht das bloße Bewusstsein eines gegebenen Guten [ist], sondern die Verwirklichung des bisher nur unterstellten Guten.”^[16] Für Aristoteles hingegen bedeutet das “ [...] gesuchte Wissen vom Guten [...] ein Wissen vom eigenen Vorurteil über das Gute.^[17] Aristoteles übernimmt in gewisser Weise das für ihn passende Gedankengut Platons.^[18] Der Unterschied zwischen dem Menschen und dem Tier liegt in der Kontrolle über die eigenen Handlungen. Die Überlegenheit des Menschen liegt darin begründet, dass er fähig, ist eine Wahl zwischen mehreren Möglichkeiten zu treffen. Warum wählt Aristoteles also gerade die Glückseligkeit als Ziel des erfüllten Lebens?

2.2 Die Tugenden

Um das nach Aristoteles in Kapitel 2.1 definierte gute Leben führen zu können, bedarf es laut dem Philosophen ausgeprägte Tugenden^[19]. Dabei unterscheidet Aristoteles zwei Arten von Tugenden: Charaktertugenden und Tugenden des Denkens.^[20] Im Folgenden soll nun erörtert werden, wie diese Tugenden relevant für das Erreichen von Eudaimonia sind, und wie vor diesem Hintergrund der aristotelische Begriff der Gerechtigkeit zu verstehen ist.

Aristoteles beginnt seine Ausführungen, indem er zunächst die menschliche Seele, ähnlich wie Platon, in drei Dinge zerlegt. Diese Dinge oder Teile bezeichnet er als Affekte, Fähigkeiten und Eigenschaften, die jeweils in ihrem Aufbau und in ihrer Ausprägung in einem unterschiedlichen engen Zusammenhang stehen. Aristoteles geht zu Beginn seiner Überlegung davon aus, dass eines dieser drei Dinge gleichbedeutend mit dem Sammelbegriff für eine Tugend zu sein scheine.^[21] Als ersten charakteristischen Anhaltspunkt für die solchen bezeichnet Aristoteles die Erlernbarkeit der Tugenden. Was folgt ist eine Darstellung der drei Seelendinge, die Nennung jeweiliger Beispiele und den Ausschluss von Affekten und Fähigkeiten als für die Tugenden in Frage kommende Sammelbegriffe. Außerordentlich wichtig für eine korrekte Definition sei der Umstand, dass Tugenden nur in einer moralisch richtungsweisenden Ausprägung vorkommen. Diese können also nur entweder gut oder schlecht sein.^[22]

Affekte kommen nicht als Tugenden in Frage, weil sie im Kern ihrer Sache zunächst als weder gut noch schlecht^[23] einzustufen seien^[24]. In ihrer situativ geprägten und kontextualisierten Ausprägung entwickle sich aber eine solche gute oder schlechte Orientierung. Das wiederrum schließe aber den moralisch vorbestimmten Charakter der Tugend aus. Fähigkeiten, und in diesem Sinne die reine Befähigung, für Affekte empfänglich zu sein und diese in bestimmte Richtungen ausleben zu können, hingegen, unterliegen laut Aristoteles einer totalen natürlichen Pre-Selektion; schlicht jeder Mensch verfügt über das gleiche Maß^[25]. Dies mache die Fähigkeiten nach Aristoteles’ Argumentation ungeeignet für den Sammelbegriff der Tugenden. Diese seien eben nicht in jedem Menschen von Natur aus angelegt, sondern müssten im Laufe des Lebens von jedem willigen Menschen erlernt werden. Mit diesem Ausschlussverfahren bleiben nur noch die Eigenschaften übrig, die Aristoteles nun für die Wiege der Tugenden erklärt. Die Eigenschaften bezeichnen dem Philosophen nach die menschliche Haltung zu den Affekten hin. Genau diese Haltung sei es, die über die moralische Gesinnung eines Menschen bestimme, weil das Ausmaß, indem er die Tugenden zu beherrschen lerne, variieren könne. Der Philosoph spricht hier zum ersten Mal vom Begriff der richtigen Mitte, der bei den Tugenden später noch eine wichtige Rolle spielen soll^[26].

Erneut fällt auf, dass es sich Aristoteles an bestimmten Stellen seiner Argumentation sehr einfach macht. Er definiert Begriffe grundsätzlich über ihre jeweiligen Gegenteile, nicht über ihre tatsächlichen Charakteristika und verfährt nach dem Ausschlussverfahren; einer Vorgehensweise, die für die komplexen Sachverhalten des ethischen Handelns als zu eindimensional erscheint^[27].

Nun ist aber für Aristoteles geklärt, dass die Eigenschaften den tugendhaften menschlichen Teil der Seele ausmachen. Eine erste Definition des tatsächlichen Begriffs der Tugend wagt er, indem er sie als das erklärt, was einen Gegenstand oder eine Person als “gut”^[28] erklärt^[29]. Die Tugend als “teilbares Kontinuum”^[30], habe zwar immer eine positive Ausprägung, sei aber wohl in beide Richtungen, das mehr und das weniger Positive, möglich. Die richtige Entwicklung der Tugend sei so eine, die genau das Mittelmaß zwischen dem mehr und dem weniger Guten treffe. Dieses Mittelmaß meine in diesem Fall nicht das im Sinne der Mathematik, sondern einen besonnenen Mittelweg, der sich an der jeweiligen Situation, in der er anzuwenden gedenkt werden solle, orientiere. Aristoteles spricht in diesem Zusammenhang von der “Mitte in Bezug auf uns [die Menschen]”^[31].^[32] Aristoteles setzt außerdem, um die Begrifflichkeit weiter zu verdeutlichen, diese Mitte mit der Tugend gleich. Als ihr Gegenteil setzt er das Laster, bestehend aus den Extremen zu beiden Seiten der Mitte, dem Übermaß und dem Mangel. Im Bestreben nach einem guten Leben ist die Tugend aber nicht als Mitte anzusehen, sondern als das positive Extrem. Hier bezieht sich Aristoteles außerdem noch einmal auf die Affekte, die er zu Beginn als Tugenden ausgeschlossen hat und verdeutlicht zunächst am Beispiel derer, was er mit der richtigen Mitte meint. Tugenden gebe es nur bei guten Affekten wie bspw. Lust und Freude. Bei rundheraus schlechten Affekten wie Schadenfreude und Neid sei es überhaupt unmöglich eine Mitte zu finden, weil sich aus einer schlechten Sache keine rein gute Tugend ableiten ließe.^[33]

In diesem Zusammenhang fällt eine außerordentliche Inkonstanz in der Argumentation des Philosophen auf. Zuvor schreibt er, wie bereits erwähnt, von einer klaren Neutralität der Affekte^[34], die erst durch die jeweiligen Fähigkeiten für eine positive oder negative Ausprägung sorgen. Nun widerspricht er dieser These frei von jeglicher Erklärung und führt an, dass Tugenden nur in guten Affekten zu finden seien^[35]. Man möge in diesem Falle die Diskussionsmethode bspw. Platons in dessen Abhandlung über die Gerechtigkeit zum Vergleich nehmen. Auch er präsentiert scheinbar gegensätzliche Sichtweise, verpackt diese aber in einem Diskurs dreier Männer, die alle eine wohlbegründete Stellung einnehmen. Platon lässt seine Charaktere in ihrem Gespräch von Sokrates moderiert werden; dieser lenkt das Gespräch in die von Platon beabsichtigte Richtung^[36]. Diese dialektische Herangehensweise könnte man Aristoteles auch zuschreiben, widerspricht er sich doch auch in seiner Ausführung. Ob aber tatsächlich eine solche Methodik benutzt wird, bleibt gänzlich unklar, weil Aristoteles keinen Anhaltspunkt gibt, der dieses Vorgehen bestätigt.

So muss festgehalten werden, dass Aristoteles in seiner Analyse darüber, was genau eine Tugend sei, schlichtweg widersprüchliche Aussagen tätigt. Abgesehen von der formalen Verfehlung hat dieser Widerspruch auch Auswirkungen auf die folgenden Argumentationen zur Kohärenz aller Tugenden, sowie insbesondere der später zu behandelnden Gerechtigkeit. Wenn man mit diesem neuen Wissen die anhand der Eigenschaften ermittelten Charakteristika der Tugenden betrachtet, wird klar, dass zunächst die Dreiteilung der Seele obsolet sein muss. Die nun plötzlich doch positiv oder negativ gewerteten Affekte beinhalten dann bereits unser Verhalten im Angesicht dieser Affekte und die Existenz der Charakteristika der Eigenschaften muss wegfallen und gleichzeitig in die Charakteristika der Affekte integriert werden. Somit ist auch der argumentative Fortlauf nicht schlüssig. Da Tugenden nun als Affekte betrachtet werden müssten, bezeichnet die Begrifflichkeit der Tugend nun nicht mehr nur das, was einen Menschen gut macht, sondern auch die negativen Möglichkeiten, nämlich das, was ihn schlecht macht. Diesen Zweitweg haben wir vorhin in abgewandelter Position bereits einmal angesprochen: das Gegenteil der Tugend sind die Laster. Aristoteles meint aber in diesem Zusammenhang ein totales Gegenteil, dass nicht in Zusammenhang mit der Tugend gebracht werden kann. Weiter abstrahiert bedeutet dies mit Bezug auf tugendhafte Affekte aber, dass es nun plötzlich doch schlechte Tugenden gibt. Diese stellen aber per Definition kein Gegenteil der Tugend dar, sondern einfach nur eine weitere Ausprägung oder Orientierung. Wenn dieser Gedanke konsequent zu Ende gedacht werden soll, untermauert Aristoteles mit seinem Denkfehler unseren Kritikpunkt aus dem Kapitel über Eudaimonia. Wenn es nun plötzlich auch negative Tugenden gibt, nach denen sich der Mensch in seinem Leben orientieren kann, erscheint es ebenfalls möglich, dass das Lebensziel eben nicht Eudaimonia oder Glückseligkeit sein muss. Alternativ ist jetzt, sehr vereinfacht, auch die Unglückseligkeit durch die potentielle Schlechtheit der Affekte als finales Lebensziel legitimiert. Für die weitere Argumentation des Aristoteles, auch mit Bezug auf den Begriff der Gerechtigkeit, ändert sich durch diese dargelegten Widersprüche allerings nichts. In seinen Ausführungen zum später zu untersuchenden Gerechtigkeitsbegriff bezieht er sich nicht mehr auf die Eigenschaften der drei Seelendinge. Es ist nur noch die Mitte als tugendhaftes Extremum in seiner Ausführung relevant.

Eine wichtige Stellung nimmt aber in jeder möglichen Interpretationsform die Tugendhaftigkeit in ihrer Rolle als Katalysator für ein glückliches Leben ein. Sie bildet schlicht die Grundlage auf dem Weg zur Erreichung von Eudaimonia.^[37]

3. Der aristotelischer Begriff der Gerechtigkeit

Aristoteles misst der Gerechtigkeit seiner Einordnung nach einen entscheidenden Fixpunkt im Streben des Menschen nach dem guten Leben bei. Ausgehend vom Zoon Politikon als ein auf das Gemeinschaftsleben angelegte Lebewesen, sei die Gerechtigkeit von immenser Bedeutung. Alasdair MacIntyre schreibt dazu - ohne an dieser Stelle viel vorweg nehmen zu wollen - dass die Gerechtigkeit die “wichtigste Tugend des politischen Lebens [sei, weil] einer Gemeinschaft, der die praktische Übereinstimmung über eine Vorstellung von Gerechtigkeit fehlt, auch die notwendige Grundlage einer Gemeinschaft fehlen muss.”^[38]. Ob der Relevanz dieses Gedankens im Hinterkopf, betrachten wir nun das 5. Buch der Nikomachischen Ethik des Aristoteles, in dem er seine Begrifflichkeit der Gerechtigkeit beschreibt und erläutert.

3.1 Aristoteles’ argumentative Methode zur Begriffsdefinition

Zu Beginn der Analyse und Interpretation ist es notwendig, eine Vorstellung davon zu vermitteln, auf welche Weise Aristoteles Tugenden, in diesem Falle die Gerechtigkeit, erörtert. Wie alle Tugenden eine Mitte besitzen, die als die optimale Ausführung anzusehen ist, versucht Aristoteles auch bei der Definition der Gerechtigkeit eine solche zu finden. Es zeigt sich aber, dass die Gerechtigkeit im Polaritätenkonflikt mit ihrem Gegenpol, der Ungerechtigkeit, nicht eine Mitte wie die anderen Tugenden aufweist, sondern als Grundhaltung nur ein Gegensatzpaar bildet^[39].

Ausgehend von dieser Erkenntnis, definiert Aristoteles seinen Begriff der Gerechtigkeit, indem er zuerst klarstellt, was ihr Gegenteil, nämlich die Ungerechtigkeit, für ihn bedeutet^[40]. Per Ausschlussverfahren kommt er dann schlussendlich zur vollständigen Definition seines Gerechtigkeitsbegriffes. Die operative Umsetzung des Aristoteles sieht vor, zuerst immer die vorherrschende Meinung der Menschen zu einem Thema zu nennen. Diese Allgemeinbildung dient ihm dann als Grundlage, um durch seine eigenen Überlegungen die Ausführung immer detaillierter abzugrenzen.

3.2 Die Gerechtigkeit als Grundhaltung

Eine erste Eingrenzung des Gerechtigkeitsbegriffs zeigt Aristoteles, indem er gängige Bezeichnungen dessen, was als gerechtes Handeln oder Gerechtigkeit verstanden wird, auflistet. So verstehen viele [Menschen] als Gerechtigkeit die Eigenschaft, die ihnen die Fähigkeit gibt, gerecht zu handeln. Zusätzlich sei dabei noch die Eigenschaft zu nennen, einerseits gerecht handeln zu können, andererseits auch gerecht handeln zu wollen. Dasselbe gelte in gleichem Maße auch für die Ungerechtigkeit, die einen Gegenpol zur Gerechtigkeit als Tugend darstelle. Aristoteles nimmt dies als Start- und Anhaltspunkt für seine weitere Argumentation. In dieser Polarität liegt eine Besonderheit begründet; Aristoteles erklärt die Gerechtigkeit aufgrund dieser Erkenntnis nämlich als Grundhaltung, die laut seiner Definition eben immer nur aus zwei Polen bestehen kann und sich somit nicht getrennt beschreiben lässt^[41].

Als Negativbeispiel betrachtet Aristoteles zunächst die Tugend des Mutes, zwischen Ängstlichkeit und Tollkühnheit^[42]. Während bei der Suche nach der Tugend des Mutes die Frage nach dem “Wie”^[43] beantwortet werden muss, stellt sich dieses Problem bei der Suche nach Gerechtigkeit nicht. Sie ist eine absolute Größe und kann nicht die Mitte zwischen Recht und Unrecht sein; beide Eigenschaften schließen sich aus.

Um seiner Ausführung weiter Gewicht zu verleihen, schiebt Aristoteles nun das stützende Beispiel der Grundhaltung “Gesundheit” ein. Auch sie verfüge über zwei Pole, nämlich die Gesundheit und die Krankheit. Wer gesund sei, könne nicht gleichzeitig krank sein; gleichwohl könne ein Gerechter, zusätzlich zu seiner gerechten Haltung, nicht auch ungerecht sein^[44].

Aus dieser Erkenntnis ergeben sich für Aristoteles zwei grundsätzliche Möglichkeiten, um auf Gerechtigkeit oder gerechtes Handeln zu schließen. Einerseits könne man diese Tugend aus der Betrachtung ihres Gegenteils heraus definieren. In der Anwendung, andererseits, lasse sich die Gerechtigkeit bestimmen, indem gerechte Individuen in der operativen Anwendung der Tugend beobachtet werden. Konkret müsse man dazu auf bestimmte Kausalitäten Rücksicht nehmen. Aristoteles bedient sich zur besseren Erläuterung des menschlichen Körpers als Beispiel: eine gute Kondition kräftige ihn und mache sich dadurch als gute Kondition ersichtlich. Gleichzeitig weise ein kräftiger Körper reziprok auf gute Konditionen hin^[45]. So verhalte es sich auch in fortführender Denkweise mit der Gerechtigkeit als Grundhaltung. Gutes und gerechtes Handeln sorgen für ein gutes Leben, und weisen dieses auch offensichtlich als gut aus^[46]. Ein gutes Leben gibt aber gleichzeitig Rückschlüsse auf das dafür relevante Handeln, nämlich das gerechte. In dieser Denkstruktur des Aristoteles wird zum ersten Mal deutlich, wie fundamental er die Positionierung der Gerechtigkeit im Streben nach Eudaimonia einordnet^[47].

[...]

^[1] Anmerkung: Aristoteles schrieb zwei Werke zu ethischen Überlegungen: die Eudemische Ethik und die hier behandelte Nikomachische Ethik. Während beide Werke grundlegend ähnliche Inhalte aufweisen (Das gute Leben, Tugendhaftigkeit und die Beziehungen zwischen den Menschen), wird die Nikomachische Ethik landläufig als weiterentwickelte und verbesserte Version der Eudemischen Ethik bezeichnet. Beide Titel stammen nicht von Aristoteles selbst. Vielmehr wird vermutet, dass sich die Bezeichnung von den jeweiligen finalen Editoren richtet. Diese sind einerseits ein Freund Aristoteles, Eudemus, und sein Sohn Nikomachus. Vgl. hierzu Kraut, Richard, Aristotle’s Ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy 2001, https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-ethics/, eingesehen am 12.03.2018.

^[2] Vgl. hierzu Mertens, Wolfgang, Die ewige Suche nach Glück, DIE WELT Online 1999, https://www.welt.de/print-welt/article565042/Die-ewige-Suche-nach-Glueck.html, eingesehen am 12.03.2018.

^[3] Anmerkung: An dieser Stelle sei darauf hinzuweisen, dass sich diese drei Schritte nicht immer trennscharf voneinander abgrenzen lassen. Die - nicht immer vollständige und eindeutige - Rhetorik des Aristoteles gebietet in Teilen eine formale Vermischung von Interpretation und kritischer Betrachtung.

^[4] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1. Buch, Ditzingen 2017, Reclam, übers. von Krapinger, Gernot 1094a: 5.

^[5] Ebd. 1094a: 6.

^[6] Anmerkung: Dabei ist festzuhalten, dass die Begrifflichkeit Gut bei Aristoteles in einer differenzierten semantischen Vielzahl zum Ausdruck kommt. Notwendige Klarstellungen finden sich, falls angemessen, in den jeweiligen Fußnoten als Anmerkung. Im vorliegenden Fall bedeutet die verwendete Form von Gut schlicht die Einzahl von Güter. Diese meint Aristoteles allerdings nicht materiell oder haptisch, sondern vielmehr abstrakt.

^[7] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1095a: 8ff.: “Sowohl die breite Masse als auch die Gebildeten nennen es Glück und unterstellen dabei, gut zu leben, gut zu leben und sich wohl befinden wäre dasselbe wie glücklich sein. Was aber das Wesen des Glückes ist, darüber gehen die Meinungen auseinander und die breite Masse urteilt darüber ganz anders als die Gebildeten.”

^[8] Anmerkung: Aristoteles unterscheidet in einer ersten Ausführung unter drei Arten der Lebensführung: genussreich, politisch und betrachtend. Allerdings geht er in den relevanten Textstücken nicht mehr in dieser Formulierung auf die Bezeichnung ein. Vielmehr spricht er im Folgenden von einer Dreiteilung der Seele.

^[9] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1095b: 10.

^[10] Vgl. ebd. 1097a: 15: “Offensichtlich ist es [das Gut] bei jeder Handlung und bei jedem praktischen Können etwas anderes, etwas anderes in der Heilkunst, anderes wieder in der Feldherrnkunst und so weiter. [...] Da es sich zeigt, dass es viele Ziele gibt, wir aber von diesen einige um anderer Dinge wählen, [...], so ist klar, dass nicht alle Ziele Endziele sind. Das höchste Gut ist aber offenbar ein Endziel.”

^[11] Vgl. hierzu ebd. 1097a/ 11097b: 15ff. und: “Das Endziel ist das, was an sich gewollt wird und niemals um eines anderen willen. Als solches Endziel gilt insbesondere das Glück. [1097b] Dieses wählen wir immer um seiner selbst willen und niemals um etwas anderes willen; Ehre, Lust, Vernunft und jede Tugend wählen wir zwar auch um ihrer selbst willen (denn wenn wir auch nichts von ihnen hätten, würden wir doch jedes von ihnen wählen), wir wählen sie aber auch wegen des Glücks, [5] weil wir annehmen, wir würden durch sie glücklich sein.“

^[12] Vgl. hierzu Schweidler, Walter, Mensch - Staatsbürger - Sklave in Zehnpfennig, Barbara, Die “Politik” des Aristoteles, Baden-Baden 2012, Nomos: 78. Vgl. hierzu außerdem Müller, Jörn, Ergon und eudaimonia. Plädoyer für eine unifizierende Interpretation der ergon-Argumente in aristotelischen Ethiken in Zeitschrift für philosophische Forschung 57 (2003): 523 ff.

^[13] Vgl. hierzu Melchinger, Siegfried, Aristoteles. Politik in Zeitung DIE ZEIT Nr. 39/1984.

^[14] Vgl. hierzu Platon, Der Staat (Politeia), Ditzingen 2017, Reclam, übers. von Vretska, Karl 434d-441c in Fröhlich Günter, Platon und die Grundfragen der Philosophie, Stuttgart 2015, utb: 107 ff.

^[15] Anmerkung: Das “gute” Leben steht hier im Zeichen des Adjektivs. Mit “gut” meint der Autor eine nach unserer Ansicht positive Ausrichtung des Lebens.

^[16] Heimann, Raul, Die Frage nach Gerechtigkeit.: Platons Politeia I und die Gerechtigkeitstheorien von Aristoteles, Hobbes und Nietzsche. (Philosophische Schriften), Berlin 2015: 158.

^[17] Ebd. S. 160.

^[18] Vgl. hierzu Zehnpfennig 2012: 37.

^[19] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1102a: 30: “Die Tugend, die es zu untersuchen gilt, ist natürlich die menschliche; denn wir fragen ja auch nach dem menschlichen Gut und nach dem menschlichen Glück.”

^[20] Vgl. hierzu ebd. 1103a: 33.

^[21] Vgl. hierzu ebd. 1105b: 41: “Da es nun [20] drei Dinge in der Seele gibt, Affekte, Fähigkeiten und Eigenschaften, wird wohl die Tugend eines von ihnen sein.”

^[22] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1105b/ 1106a: 41 f.

^[23] Anmerkung: Aristoteles meint in diesem Zusammenhang von gut und schlecht die gängige Bedeutung im Zusammenhang mit grundsätzlicher moralischer Vertretbarkeit.

^[24] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1105b: 42: “Weder Tugenden noch Laster sind Affekte; denn nicht [40] aufgrund der Affekte werden wir gut oder schlecht oder schlecht genannt [...]”

^[25] Vgl. hierzu ebd. 1106a: 42.

^[26] Vgl. hierzu ebd. 1106b: 44: “Die Tugend aber betrifft Affekte und [25] Handlungen und bei diesen sind das Übermaß und der Mangel Fehler, die Mitte dagegen trifft das Richtige.”

^[27] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1106a: 42: “[...] Wenn nun die Tugenden weder Affekte noch Fähigkeiten sind, bleibt nur, dass sie Eigenschaften sind. Was nun die Tugend der Gattung nach ist, haben wir nun gesagt.”

^[28] Anmerkung: In dieser Überlegung meint Aristoteles das gute als etwas, das gemeinhin als brauchbar oder nützlich zu bezeichnen wäre.

^[29] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1106a: 43.

^[30] Ebd. 1106a: 43.

^[31] Ebd. 1106a: 43.

^[32] Ebd. 1106a: 43: “Unter [30] Mitte einer Sache verstehe ich das, was von beiden Enden gleich weit entfernt ist, was ja für alle ein und dasselbe ist; in Bezug auf uns aber ist die Mitte das, was weder zu viel noch zu wenig ist. Das aber ist für alle keineswegs ein und dasselbe.”

^[33] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1106b: 43 ff.

^[34] Vgl. hierzu Anmerkung 21.

^[35] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1107a: 45: “Freilich hat nicht jede Handlung und jeder Affekt eine Mitte. Einige [10] tragen die Schlechtigkeit bereits in ihrem Name [...]”

^[36] Vgl. hierzu Becker, Alexander, Platon’s Politeia. Ein systematischer Kommentar, Ditzingen 2017, Reclam: 21ff.

^[37] Vgl. hierzu Nussbaum, Martha C., Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism, 1992, in Political Theory, Sage Publication Inc. Los Angeles, 1992: 222

^[38] MacIntyre, Alasdair, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame 1981 in Fuchs, Marko J., Gerechtigkeit als allgemeine Tugend, Berlin/ Boston 2017, de Gruyter: 12.

^[39] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1129a: 118.

^[40] Ebd. 1129a: 118: “Wir sehen nun, dass alle unter Gerechtigkeit diejenige Eigenschaft verstanden wissen wollen, [...] die sie das Gerechte auch tatsächlich tun und wollen lässt. Dasselbe gilt auch [10] von der Ungerechtigkeit, aufgrund derer die Menschen das Ungerechte tun und wollen.”

^[41] Vgl. hierzu Anmerkung 36.

^[42] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1107b: 46f.

^[43] Anmerkung: Die Frage meint in voller Form folgende zwei Ausführungen: a) Wie wenig ängstlich muss ich sein, um nicht mehr als ängstlich zu gelten und mich der Mitte anzunähern? und b) Wie wenig tollkühn darf ich bei meiner Entängstlichung werden, um nicht über die Mitte hinauszuschießen? Die optimale Auslegung beider Ausführungen gipfelt in der Mitte dieser Tugend: im Mut.

^[44] Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik 1129a: 118 f.

^[45] Ebd. 1129a: 118 ff.

^[46] Ebd. 1129a: 119: “Wird das eine Glied eines Gegensatzpaares in mehreren Bedeutungen verwendet, so folgt daraus in der Regel, [25] dass dies auch für das andere Glied zutrifft; wenn zum Beispiel ‘gerecht’ mehrere Bedeutungen hat, dann auch ‘ungerecht’.”

^[47] Vgl. hierzu auch Gordon, John-Stewart, Aristoteles über Gerechtigkeit, Freiburg/ München 2007, Verlag Karl Alber GmbH: 22: “Es gibt nach Aristoteles keine Gerechtigkeit außerhalb der Polis. Der Mensch als [Zoon Politikon] braucht den jeweils anderen. Nur in der staatlichen Gemeinschaft kann der Mensch Eudaimonia und das gute Leben erlangen. Der gute Mensch zeichnet sich dadurch aus, daß er im Besitz aller ethischen [Tugenden] ist und sie anzuwenden weiß.[…] Beide Arten von Gerechtigkeit werden als vollkommene Tugenden bezeichnet, weil sie sich auf den jeweils anderen beziehen [...]. In diesem Sinne ist Gerechtigkeit etwas Relationales. [...] Für die Verwirklichung der “menschlichen Natur”, so Aristoteles, ist Gerechtigkeit notwendig und das zentrale Moment gesellschaftlicher Kooperation und individueller Lebenspraxis.”