Cross-Dressing in der Legende Theodoras von Alexandrien in "Der Heiligen Leben". Die Frau als Mönch

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Legende der Theodora von Alexandrien
2.1. Inszenierung von weiblicher Heiligkeit
2.2. Narrative Funktion weiblicher und männlicher Pronomina

3. Schluss

4. Literaturverzeichnis

4.1 Primärtexte

4.2 Sekundärliteratur

1. Einleitung

Das Mittelalter fasziniert unter anderem durch die Dialektik der einerseits misogynen Haltung, die auf einer grundsätzlichen Sündhaftigkeit der Frau basiert, und der andererseits vorhandenen Verherrlichung der Frau in der Minne. Auch die Verehrung der Gottesmutter und anderer weiblicher Heilige steht im Kontrast zu einem frauenfeindlichen Gesellschaftsbild. Obwohl die Geschlechtertrennung strikt erscheint, kommt in der mittelalterlichen Literatur häufig das Motiv des Geschlechtertausches vor.¹ Diese Figuren eignen sich zwecks der Tarnung zwangsweise die Attribute des anderen Geschlechts an. Dabei wird dieser Geschlechtertausch nicht zwingend negativ dargestellt. Einige Frauen konnten mit ihrer Männerkleidung in den Stand der Heiligkeit erhoben werden. Cross-dressing-Geschichten finden sich in Legendensammlungen ebenso wie in anderen literarischen Texten und sind Beispiele eines realen, wenn auch nicht oft dokumentierten Phänomens dieser Zeit.² Aus diesem Grund ist es nicht verwunderlich, dass auch die feministische Forschungsansätze der Neuzeit zur Analyse mittelalterlicher Texte herangezogen werden, wie beispielsweise die Theorien von Judith Butler. Ihre Definitionen der Kategorien sex und gender werden auch in dieser Arbeit gebraucht.³ Im Folgenden wird die Legende Theodoras von Alexandrien aus dem Sommerteil ‚Der Heiligen Leben‘ behandelt.⁴ Nach einem Ehebruch legt Theodora Männerkleidung an und tritt als Mönch Theodorus einem Kloster bei. Obwohl sie verdächtigt wird, eine Wirtstochter geschwängert zu haben und der Teufel sie immer wieder auf Abwege bringen will, bleibt sie fromm und bußwillig, erträgt jede ihr auferlegte Strafe bis zu ihrem Tod, der dann endlich ihre wahre Identität enthüllt. Die Legende weist starke Ähnlichkeiten mit einer weiteren Heiligen in Mönchskleidern aus der gleichen Sammlung auf: Der Heiligen Marina.⁵ Doch im Gegensatz zu dieser zählt Theodora zu den sogenannten Sünderheiligen, ihre Verkleidung dient der Buße.⁶

Im ersten Abschnitt soll zunächst anhand des Textes geklärt werden, inwiefern das Cross-dressing zur Rechtfertigung ihrer Heiligkeit beiträgt. Hierfür werden unter anderen die Forschungsergebnisse von Edith Feistner herangezogen, die von einer sexuellen Neutralisierung als notwendiges Mittel zum Erlangen der Heiligkeit ausgeht. In diesem Zusammenhang steht die Thematik der Erbsünde aller Frauen durch Eva und die Darstellung weiblicher Heiligkeit allgemein. Es wird auch auf das frühchristliche Ideal eines androgynen Mannes eingegangen, wie Kerstin Bjerre-Aspegren es beschreibt. Dazu werden andere asketische Legenden mit männlichen Protagonisten mit der Theodoras verglichen. Der nächste Teil beschäftigt sich mit Textstellen, in denen Theodora abwechselnd mit männlichen und weiblichen Pronomen angeredet wird. Die Häufigkeit dieses Wechsels ist auffällig, auch wenn sich diese narrative Inkonsequenz auch in anderen Cross-dressing-Legenden findet, wie die der oben erwähnten St. Marina. Es soll dabei analysiert werden, ob sich ein willkürliches Muster dahinter verbirgt. Dieses könnte zum Beispiel in einer Zuordnung der Pronomen entsprechend Theodoras Rolle als Frau, Mönch oder Ziehvater stehen. Es wäre auch denkbar, dass die Pronomen von der Erzählinstanz so gewählt wurden, dass die mit Theodora interagierenden Personen, allen voran der poes gaist,⁷ ihre Ansicht bezüglich Theodoras Geschlecht klar zum Ausdruck bringen. Der Schluss fasst alle gesammelten Erkenntnisse in Kurzform zusammen. Im Idealfall kann eine Verbindung zwischen Erzählweise und Geschlecht der Protagonisten in der Heiligenlegende aufgezeigt werden.

2. Die Legende der Theodora von Alexandrien

2.1. Inszenierung von weiblicher Heiligkeit

Das Cross-dressing-Motiv ist keinesfalls mittelalterlichen Ursprungs, es hat eine lange Tradition. So stößt man bei Recherchen immer wieder auf die griechische Göttin Aphrodite, die auf Zypern beispielsweise in männlicher Gestalt verehrt wurde indem auch ihre Anbeter die Kleidung des jeweils anderen Geschlechts für manche Riten anlegten.⁸ Bereits in der Spätantike finden sich auch Geschichten über Frauen, die Mönchskleider anlegen und einem Kloster beitreten.⁹ Umgekehrt diente das Motiv des verkleideten Mannes in Nonnengewändern lediglich der Parodie.¹⁰ Generell wurde es in der mittelalterlichen Gesellschaft weniger toleriert wenn Männer Frauenkleider trugen als umgekehrt.¹¹ In der frühchristlichen Kirche war es üblich einer Frau, die sich in einem Feld besonders hervortat, männliche Eigenschaften zuzusprechen.¹² Der Ausdruck männlich wird hier synonym für gut verwendet, umgekehrt bezeichnete man Schlechtes als weiblich.¹³ Diese Haltung ist bereits bei den antiken Griechen zu finden und wurde von der frühchristlichen Kirche übernommen. Hier vertraten einige Philosophen die Ansicht, dass die Mehrheit der Frauen dem Mann sowohl körperlich als auch im Geiste unterlegen seien.¹⁴ Einer der bekanntesten Philosophen, der sogar behauptete für seine Ansicht wissenschaftliche Beweise zu haben, war Aristoteles.¹⁵ Diese Ansicht wird bei den Frühchristen vor allem durch die zweite Variante des Schöpfungsmythos aus dem 1. Buch Moses (2,7–8/15–22) untermauert. Abweichend von der vorausgehenden ersten Variante wird der Mensch als Mann und Frau nicht zeitgleich und ebenbürtig erschaffen, sondern schafft eine hierarchische Ordnung, indem Eva aus der Rippe Adams kreiert und ihm untergeordnet wird.¹⁶ Diese Unterordnung wurde auch dadurch begründet, dass Frauen im Gegenteil zu Adam nicht nach dem Abbild Gottes erschaffen wurden.¹⁷ Gleichzeitig bietet dieser zweiter Mythos in Verbindung mit dem ersten eine weitere Interpretationsweise, die Bierre-Aspergren in ihrer Arbeit schildert. In dieser wird angenommen, dass beide Schöpfungsmythen der Wahrheit entsprechen und Gott nicht den Menschen als männlich und weiblich, sondern vielmehr einen androgynen asexuellen Mann erschuf. Mit der Frau kam die Sexualität ins Paradies und damit auch die Sünde.¹⁸ Die Frau oder ihre Weiblichkeit ist demnach ein Sinnbild für alles Sündhafte. Um Erlösung zu erlangen, müsse der Mensch daher zurück zum Ausgangspunkt der Schöpfung und es Adam und Jesus Christus gleichtun: Sie müssen ihre Sexualität ablegen, um sich ihrem spirituellen Leben zu widmen und dabei weder Mann noch Frau sein.¹⁹ Die Legendensammlung der ‚Heiligen Leben‘ entstand zwar Schätzungen zufolge erst um 1400, doch wie anfangs erwähnt folgten die Legenden langen Erzähltraditionen. So findet man in vielen Forschungsbeiträgen die Meinung, dass die Heilige Pelagia an die Göttin Aphrodite angelehnt ist und als Archetyp für andere Heiligenlegenden mit Cross-dressing Motiv fungiert, wie Eugenia, Marina und Theodora.²⁰ Es ist denkbar, dass die Verschmelzung von männlichen und weiblichen Attributen in einer Figur, wie es in den Cross-dressing-Geschichten geschieht, an diesen Erlösungsgedanken angelehnt ist. Das Ablegen der Frauenkleider ist symbolisch für das Ablegen der eigenen Sexualität zu sehen, verstärkt wird dies durch den Eintritt ins Kloster und dem damit zusammenhängenden Leben in Keuschheit. Feistner spricht an dieser Stelle auch von einer sexuellen Neutralisierung. Theodora hält bis zu ihrem Tod an ihrer Verkleidung fest, erst beim Entkleiden des Leichnams wird ihr biologisches Geschlecht enthüllt. In der Vision des Abtes wird sie als schöne Frau im Himmlischen Reich geehrt, doch bezeichnet wird sie von einer namenlosen Stimme als Mönch Theodorus.²¹ Auch in dieser Szene, die nach dem Tod Theodoras spielt, wird sie noch immer durch ihre Verkleidung definiert, ihrer männlichen Seite. Dennoch bleibt die Verwandlung von Frau zu Mann bei Theodora oberflächlich, ihre Anatomie verändert sich nicht. Es ist zudem ihr Wille und ihre eigene Entscheidung, mit der sie hofft, ihren Ehebruch zu sühnen. Anders verhält es sich bei der Heiligen Kümmernis. Ihre Legende erzählt, dass Gott ihr einen Bart wachsen ließ, damit sie einer Ehe entkommen und ihm weiterhin jungfräulich dienen konnte.²² Auch diese Legende entstand erst ab Mitte des 15. Jahrhunderts, doch auch hier finden sich frühchristliche Vorgänger wie die Heilige Paula und die Heilige Galla, die ebenfalls mit plötzlichem Bartwuchs gesegnet wurden.²³ Wichtig zu erwähnen sind die Eigenschaften, die mit einem Bart assoziiert werden. Bartträger wurden als weise, mutig und entschlossen angesehen und zudem verdeutlicht er eine sichtbare Ähnlichkeit zu Jesus Christus.²⁴ Diese Heilige wenden sich wie Kümmernis von einem Dasein als Ehefrau und Mutter ab um jungfräulich Gott zu dienen. Durch ihren Bartwuchs wird der Schritt von sündiger Frau in Richtung spiritueller asexueller Mann verdeutlicht, ganz im Sinne der frühchristlichen Philosophie. Die Abwendung von Begierde ist eine der wichtigsten Punkte im Leben einer Nonne oder eines Mönches. Tatsächlich erklärt Christoph Auffahrt in seinem Artikel über Geistliche zur Zeit der Kreuzzüge, dass es ebendiese Abwendung von der eignen Sexualität sei, die Nonnen und Mönche zu einer dritten Gruppe jenseits von Frau und Mann werden lassen.²⁵ Er bezieht sich hier auf das Konzept der virgo, welches Menschen unabhängig ihres Geschlechts umfasst, die freiwillig auf Familiengründung verzichten um dadurch eine hervorgehobene Stelle in der Gesellschaft zu gewinnen. Die Gemeinschaft der virgo sei daher heilig und bilde ein eigenes drittes Geschlecht, weshalb es auch nicht verpönt war, dass Nonnen und Mönche gemeinsam reisten.²⁶ Dennoch ist belegt worden, dass diese Sonderstellung nicht dazu beitrug, die Geschlechtergrenzen zwischen Nonnen und Mönchen verschwimmen zu lassen oder aufzuheben, vielmehr fielen sie innerhalb ihrer Gemeinde „[…] in die Denkgewohnheiten der binären, biologischen Geschlechterrollen zurück“.²⁷ Darin zeigt sich die Dynamik zwischen sex und gender. Auch wenn das biologische Geschlecht nicht mehr das Verhalten determinieren sollte, greifen die Erwartungen an das soziale Geschlecht und fordern entsprechende Rollenzuweisungen wieder ein. Das lässt sich sogar in der Legende von Theodora beobachten. Obwohl diese als Mönch unter Mönchen lebt, bleibt sie im Rollenverhalten einer Frau gefangen, sie geht niederen Diensten nach, strebt nicht nach einem Aufstieg zum Abt (eine Stellung, die ihr Ziehsohn jedoch nach dem Tod des Abtes einnimmt) und kümmert sich um das ihr untergeschobene Kind pflichtbewusst und ohne zu klagen. Die Frau als Mönch strebt nicht nach Karriere, sondern nach Vergebung. Edith Feistners sieht Theodoras Verhalten als einen Akt der Selbstbestrafung, der die Rollentrennung nur hervorhebt.²⁸ Dem pflichtet diese Arbeit bei, Theodora entwickelt sich im Laufe der Geschichte nämlich nicht zu einem androgynen Menschen. Sie bleibt lediglich eine Frau in Verkleidung und unterwirft sich den Entscheidungen ihrer männlichen Brüder und Vorgesetzten bis zum Tod. Die ultimative „männliche“ Instanz, der Theodora gehorcht und auf die sie vertraut, ist Gott selbst. Im Verlauf der Geschichte bittet Theodora ihn mehrfach um Beistand gegen den verführerischen bösen Geist und Gott erhört sie. Die einzigen Wunder in ihrer Legende sind direkt auf die erhörten Gebete zurückzuführen, sodass dem Rezipienten von vornerein klar ist, dass Theodora selbst keine Macht besitzt außer ihrem Glauben. Dies ist in Legenden nicht ungewöhnlich. So hat zum Beispiel der Heilige Alexius ebenfalls zu Lebzeiten keine eigenen Wunder verbracht, sondern ihnen nur beigewohnt, wie dem plötzlich lebendigem Abbild Marias.²⁹ Die eigentlichen Wunder geschehen nach seinem Tod, wenn sein unverwester Körper beispielsweise in der Lage war, Kranke zu heilen oder seiner nach ihm verstorbenen Frau im Grab Platz zu machen. Theodora vollbringt allerdings keine Wunderheilungen und es gibt keine postmortalen Geschehnisse an ihrem Grab, die von ihr selbst beziehungsweise ihrem Leichnam ausgingen. Prophetische Träume erhält nur der Abt, Engelsstimmen in Form von Anweisungen vernimmt der Ehemann, nicht Theodora. Tatsächlich findet sich in dem Legendentext nicht eine Stelle, an der Theodora eine direkte himmlische Anweisung bekommt. Ihr Kontakt zu Gott bleibt einseitig. Natürlich zeigt sich Gott Theodora in seinen Taten, doch die einzige metaphysische Instanz mit der Theodora wirklich interagiert ist der Teufel in Form des bösen Geists. Dieser zeigt sich ihr dafür gleich in verschiedenen Gestalten. Dieser Umstand könnte so gedeutet werden, dass Frauen anders als Männer nicht so empfänglich für himmlische Instruktionen wären, dafür jedoch umso anfälliger für Verführung. Andererseits kann Gottes Schweigen auch einfach ein narratives Mittel gewesen sein, um Theodoras unerschütterlichen Glauben hervorzuheben. Theodora ist in ihrer eigenen Legende sehr passiv, die aktiven Parts bleiben bis zum Schluss den Männern überlassen. Ihre Rolle widerspricht nicht den gesellschaftlichen Normen, im Gegenteil. Theodora ist ein „[…] patriarchale[s] Wunschbild […]“³⁰. Eine Frau, die auch in Männerkleidung, also in einem vermeintlich besseren gesellschaftlichen Stand, immer noch die untergeordnete und gehorsame Frau bleibt. Schlussfolgernd kann der frühchristliche Gedanke an einen Zustand des weiblich Männlichen nur zum Teil als Erklärung für Theodoras Erhebung in den Stand der Heiligen dienen. Vielmehr ist es eine Mischung aus diesem Gedanken und der Askese. Seit ihrer Ankunft im Kloster gab sich Theodora mit Leib und Seele der Andacht hin, mit erbait vnd mit vasten vnd pflag wenig r ů.³¹ Hinzu kommt, dass sich Theodora dennoch stets als Sünderin sieht und jede Strafe annimmt, auch die ungerechtfertigten. Sie kümmert sich um das untergeschobene Kind wie ihr eigenes, lässt sich von Schergen des Teufels halbtot schlagen und verrichtet niederste Arbeiten. Das klaglose Leiden über Jahre hinweg findet sich in vielen asketischen Heiligengeschichten. Ein weiterer Punkt, der sie mit anderen Heiligen verbindet, ist ihr zuvor erwähnter unerschütterlicher Glaube, der sie aufrecht hält, auch in erbärmlichen Verhältnissen oder unter Androhung von Folter. In diesem Aspekt unterscheidet sie sich nicht von männlichen Heiligen. Allerdings hätte Theodora nur mit der Askese zum Beispiel in einem Frauenkloster ohne die Verkleidung nicht auf diesem Weg die Heiligkeit erlangen können. Da der Ehebruch als eine schwere Sünde angesehen wird, wäre das Ablegen der Sexualität durch Enthaltsamkeit und Andacht noch nicht genug gewesen. Vergebung hätte sie zwar erhalten, nicht aber den Heiligenstand. Die komplette Ablehnung der explizit weiblichen Sexualität, wie sie mithilfe der Verkleidung vollzogen wird, fungiert allerdings als eine Art Ausgangsbasis. Nur durch sie werden die an ein Martyrium erinnernden Handlungselemente in dieser Form ermöglicht. Hotchkiss fasst diesen Umstand in folgendem Zitat zusammen:

In almost every case, recognition of holiness is earned primarily through the denial of womanhood. It is as if, to the authors of these lives, a woman s [sic] willingness to repress femininity bespeaks a lofty advocation, one which indicates sanctity.³²

2.2. Narrative Funktion weiblicher und männlicher Pronomina

Das vorherige Kapitel stellte fest, dass Theodora trotz Verkleidung im Verhalten dennoch eine Frau blieb. Doch wie in der Einleitung erwähnt gibt es im Text ganze Passagen, in denen sie mit männlichen Pronomina und dem Namen Theodorus bezeichnet wird. Um festzustellen, ob dieser Pronomenwechsel im Zusammenhang mit der Handlung steht, werden die einzelnen Passagen im Folgenden erläutert und analysiert.

[...]

¹ Vgl. Schulz, Armin: Erzähltheorie in mediävistischer Perspektive. Berlin [u.a.] 2012. S. 105f.

² Vgl. Hotchkiss, Valerie R.: Clothes make the man: female cross dressing in medieval Europe. New York 1996 (Garland reference library of the humanities New Middle Ages 1). S.11.

³ Vgl. Butler, Judith: Das Unbehagen der Geschlechter. Gender Studies. Frankfurt am Main 16 2012, S.15.

⁴ Brand, Margit, Kristina Freienhagen-Baumgardt, Ruth Meyer u. a. (Hrsg.): 53 Theodora von Alexandrien. In: Der Heiligen Leben. Der Sommerteil. Hg. v. dies., Berlin, Boston 1996 (Texte und Textgeschichte 44), S.225-229, zitiert als HL.

⁵ Ebd. S. 153f.

⁶ Vgl. Feistner, Edith: manlîchiu wîp, wîplîche man. Zum Kleidertausch in der Literatur des Mittelalters. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 119 (1997), S. 235–260, hier S. 238.

⁷ HL, S. 225, Zitat V. 5.

⁸ Vgl.bspw.Bullough, Vern L.: Cross Dressing and Gender Role Change in the Middle Ages. In: Handbook of medieval sexuality. Hg. v. dens., James A. Brundage. New York 1996. S. S. 223-242. Hier S.224.

⁹ Vgl. Feistner, Edith: manlîchiu wîp, wîplîche man. (1997), S. 235–260, hier S. 236.

¹⁰ Vgl. Ebd. S. 244.

¹¹ Vgl. Bullough, Vern L.: Cross Dressing and Gender Role Change in the Middle Ages. (1996), S. S. 223-242, hier S. 235.

¹² Vgl. Bjerre-Aspegren, Kerstin: The male woman a feminine ideal in the early church. S. 11.

¹³ Vgl. Ebd. S.11.

¹⁴ Vgl. Ebd. S. 13.

¹⁵ Vgl. Bullough, Vern L.: Cross Dressing and Gender Role Change in the Middle Ages. (1996), S. S. 223-242, hier S. 225.

¹⁶ Vgl. Bjerre-Aspegren, Kerstin: The male woman a feminine ideal in the early church. S. 14.

¹⁷ Vgl. Hotchkiss, Valerie R.: Clothes make the man: female cross dressing in medieval Europe. S.18.

¹⁸ Vgl. Bjerre-Aspegren, Kerstin: The male woman a feminine ideal in the early church. S. 14.

¹⁹ Vgl. Ebd. S. 124.

²⁰ Vgl. Bspw. Bullough, Vern L.: Cross Dressing and Gender Role Change in the Middle Ages. (1996), S. S. 223-242, hier S. 228. Oder auch: Hotchkiss, Valerie R.: Clothes make the man: female cross dressing in medieval Europe. S.16.

²¹ Vgl. HL, S.228.

²² Vgl. Kruse, Britta-Juliane: Die bärtige Heilige. In: Böse Frauen - gute Frauen. Darstellungskonventionen in Texten und Bildern des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Hg. v. Ulrike Gaebel, Erika Kartschoke. Trier 2001. S. 155–194, S. 157.

²³ Vgl. Ebd. S. 168f.

²⁴ Vgl. Ebd. S. 168f.

²⁵ Vgl. Auffarth, Christoph: Nonnen auf den Kreuzzügen: Ein drittes Geschlecht? In: Das Mittelalter. Perspektiven Mediävistischer Forschung 21, (2016) S. 159–176. Hier S. 167.

²⁶ Vgl. Ebd. S. 167f.

²⁷ Ebd. Zitat S. 176.

²⁸ Vgl..Feistner, Edith: manlîchiu wîp, wîplîche man. (1997), S. 235–260, hier S. 238.

²⁹ Vgl. Brand, Margit, Kristina Freienhagen-Baumgardt, Ruth Meyer u. a. (Hrsg.): 57 Alexius. In: Der Heiligen Leben. Der Sommerteil. Hg. v. dies., Berlin, Boston 1996 (Texte und Textgeschichte 44), S.250–256.

³⁰ Feistner, Edith: manlîchiu wîp, wîplîche man. (1997), S. 235–260, Zitat S. 259.

³¹ HL S. 225, Zitat Z. 16f.

³² Hotchkiss, Valerie R.: Clothes make the man: female cross dressing in medieval Europe. Zitat S.16.