Die Dauer und das Andere

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Die Intuition der Dauer
1.1. Die Ursprünge einer Lebensphilosophie
1.2. Über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins
1.3. Eine Geschichte zur Dauer zur Welt

2. Die Begabung zur Wahrnehmung
2.1. Die Anfänge einer Lebenszeit
2.2. Über die Beziehung zwischen Körper und Geist
2.3. Im Interesse der Veränderlichkeit

3. Die Begegnung mit dem Anderen
3.1. Das Lachen
3.2. Das Unheimliche
3.3. Die schöpferische Entwicklung

4. Die Konkretion des Schöpferischen
4.1. Die philosophische Intuition und die Wahrnehmung der Veränderung
4.2. Die zwei Quellen der Moral und der Religion
4.3. Conclusio

5. Übersetzungen

6. Literaturverzeichnis

7. Abkürzungen

8. Lebenslauf

«A mon avis, tout résumé de mes vues les déformera dans leur ensemble et les exposera, par là même, à une foule d’objections, s’il ne se place pas de prime abord et s’il ne revient pas sans cesse à ce que je considère comme le centre même de la doctrine: l’intuition de la durée.»^[1] (1)

0. Einleitung

«Als einen wirklich starken Künstler kann man nicht den empfinden, welcher auf den Beobachter den Eindruck von treuer Wiedergabe eines Wirklichen macht, sondern denjenigen, welcher zum Mitgehen mit ihm zwingt, wenn er schöpferisch den Weltprozeß in seinen Werken fortführt.»^[2]

Über die Gedanken eines Anderen nachzudenken bedeutet, sich an dessen Vorstellungen zu orientieren: In diesem Sinne soll ein Gedanke an die «Intuition der Dauer» am Anfang und im Mittelpunkt eines Projektes stehen, welches sich der Wiederbelebung einer Beschreibung von Unbeschreiblichem verschrieben hat. Vorliegende Reflexionen über die Möglichkeiten und Wirklichkeiten der Intuition entspringen der Motivation, ein derartiges Projekt zu verwirklichen: Sie sollen in diesem Sinne der Entwicklung einer Vorstellung von der Philosophie Henri Bergsons, von deren Werdegang sowie von deren zentralem Motiv - einem zur Abstraktion gleichsam verurteilten Gedanken an die Dauer - gewidmet sein. Da es, wie gezeigt werden soll, rein theoretisch ein «Ding der Unmöglichkeit» darstellt, im Rahmen des Abstrakten auch nur eine einzige treffende Äußerung über die Dauer zu tätigen, können sich unsere aktuellen Bemühungen nur darauf beschränken, im Laufe gedanklicher Streifzüge einen Gedanken an die «Intuition der Dauer» im Visier zu behalten. Letztere nun wollen wir im Folgenden umkreisen, wobei wir uns schließlich doch eine Perspektive auf eine möglicherweise zu verwirklichende Verständigung über die Dauer erhoffen: betrachten wir sie also als eine Quelle der Motivation.

Was die Gliederung anbelangt, so hat sich eine Darstellung der Ansichten Bergsons sowie meiner persönlichen Interpretationen im Rahmen von vier Kapiteln angeboten. Sie sind thematisch und in chronologischer Reihenfolge an den vier philosophischen Hauptwerken^[3] Bergsons orientiert und entsprechen im wesentlichen meiner Vorstellung von einer im Hinblick auf eine Verwirklichung der «Intuition der Dauer» zu durchlaufenden zyklischen Entwicklung, welche sich - zur Veranschaulichung - auf vier Entwicklungsstadien des Bewußtseins abbilden läßt.^[4] Im Sinne dieser Gliederung wird in einem ersten Kapitel Bergsons Abhandlung Über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins^[5] besprochen und das, was ich als meine persönliche Vorstellung von der «Intuition der Dauer» bezeichnen will, zur Sprache gebracht werden. In einem zweiten Kapitel wird - ausgehend von einer Reflexion über die «Bedingtheit des Zeitgefühles» - Bergsons Erörterung Über die Beziehung zwischen Körper und Geist^[6] im Mittelpunkt unserer Aufmerksamkeit stehen. In einem dritten und zentralen Kapitel soll sich durch die Einführung des «Anderen» in den Horizont unserer Überlegungen ein Bild vom bergsonschen Universum abzeichnen, welches er selbst als Verwirklichungsform einer Schöpferischen Entwicklung^[7] beschrieben hat. Ein viertes und letztes Kapitel soll endlich einen Ausblick auf die aus Bergsons «Philosophie der Dauer» zu ziehenden Konsequenzen eröffnen und den in seinen Z wei Quellen der Moral und der Religion^[8] ausgeführten Gedanken in eine Vorstellung von der konkreten Bedeutung der «Intuition der Dauer» überführen.

Wenn das Erörterte im Sinne eines Zyklus verstanden werden soll, so muß allerdings ein grundsätzlich aus der sukzessiven Darstellungsweise resultierendes Problem Berücksichtigung finden: Die zentralen Begriffe, welche es zu klären gilt, können sich durch die lineare Struktur unserer gedanklichen Entwicklung notgedrungen erst nach und nach als verständlich oder - bestenfalls - als nachvollziehbar herausstellen; ein abgerundetes «Bild» von der «Intuition der Dauer» wird sich, wenn überhaupt, nur in einer rückblickenden Reflexion abzeichnen können. Was das «Problem mit der Sprache» betrifft, so erscheint mir im übrigen die Bemerkung angebracht, daß ich mich - da ich nicht nur von meinen persönlichen Ansichten sprechen, sondern im eigenen Interesse auch das Interesse des aktuellen Gegenübers erreichen will - in Anlehnung an Bergson neben der ganz verallgemeinerten und der ganz persönlichen Form des sprachlichen Ausdrucks über weite Strecken der «Wir-Form» bedient habe. Mag sein, daß ich jemandes Meinung zu übergehen riskiere: dennoch will ich meinen persönlichen Anspruch in der Hoffnung erheben, beim Gegenüber ein möglichst unmittelbares Echo hervorzurufen. Wenn Bergsons Philosophie darauf hinausläuft, daß jedes Lebewesen in seiner ursprünglichen Befindlichkeit eine Erfahrung der Dauer innehat, so steht es in meinem Sinne, eine Gemeinsamkeit des dauernden Daseins in der Lebenswirklichkeit zu betonen. Unter einer «Intuition der Dauer» stelle ich mir schließlich ein im geistigen Koinzidieren mit dem «Anderen»^[9] sich ereignendes Erlebnis vor, in welchem ein unerhört energisches Aufleuchten des Unaufhörlichen zur unmittelbaren Wahrnehmung wird. Bergson hat die «Intuition der Dauer» als einen sein gesamtes schöpferisches Universum durchwirkenden «Satz der Impulserhaltung»^[10] zur Sprache gebracht und sie unserer Verständigung durch eine Fülle von Metaphern^[11] zugänglich gemacht.

Wir wollen alsbald ans Werk gehen. Die «Intuition der Dauer» an den Anfang und ins Zentrum einer gedanklichen Unternehmung stellen zu wollen erweist sich, wie gezeigt werden soll, als ein «paradoxes Anliegen»^[12] ; dennoch aber oder gerade deswegen soll sie - ganz im Sinne Bergsons - im Mittelpunkt eines ersten Kapitels stehen. Obwohl die «Intuition der Dauer» die Kontinuität unseres Bewußtseinsstromes und somit auch einen jeden unserer Gedankengänge durchdringt und bedingt, sind weder sie selbst noch ihr Ereignis von einer Natur, welche man je in einen Begriff fassen oder gar sprachlich äußern könnte. Das «Wesentliche»^[13] an der «Intuition der Dauer» - oder genauer: die «Ursprünglichkeit» des in ihr vermittelten «Impulses» - äußert sich im Denken als eine Tendenz zur Vergegenwärtigung. Das Denken an sich aber ist immer schon ein Denken an etwas, denn jeder Gedanke bezieht sich auf ein «Gegenüber», d.h. auf die «Objektivität» einer Vorstellung, welcher er sich - selbst im Subjektiven - grundsätzlich entgegensetzt. Die Idee vom «Denken» durch «Gedanken» beinhaltet somit bereits im Keim ihrer Entstehung das Bild eines «Anderen», welchem das Denken sich verdankt und das selbigem durch seine Gegensätzlichkeit sozusagen auf die Sprünge hilft, um es auf den «springenden Punkt» zu bringen. Das «Unbedingte» kann nur in der «Bedingtheit» eines «Denkenden» zum Bewußtsein kommen: So äußert es sich als ein «Befinden in der Zeit»^[14], indem sich das denkende Subjekt auf «Erinnerungen» beruft und seine aktuellen Wahrnehmungen mittels seiner Vorstellungskraft bis hin an die objektiven Grenzen seiner «Äußerungen» entwickelt. Da sich das Subjekt selbst freilich nur in seiner persönlichen Vorstellung von Objektivität widergespiegelt sehen kann, hat es sein Denken im wesentlichen der individuellen Bedingtheit seines Daseins zu verdanken.

In der Fortführung dieses Gedankens werden wir uns in einem zweiten Kapitel eine besondere Fähigkeit des Subjektes zu vergegenwärtigen haben: die «Begabung zur Wahrnehmung». Versuchen wir, uns eine «reine Erinnerung» vorzustellen, so stellt sie sich - gewöhnlich - als das heraus, was sich unserer «aktuellen Wahrnehmung» vollends entzieht; eine «aktuelle Erinnerung» hingegen ist - laut Bergson - in letzter Konsequenz von einer «reinen Wahrnehmung» gar nicht zu unterscheiden.^[15] Die «Intuition der Dauer» stellt sozusagen ein «Moment des Innehaltens»^[16] einer «aktuellen Wahrnehmung» in einer «aktuellen Erinnerung» dar, welche das Denken durch ein Gewahrwerden der «Materialität seines Gedankens» zur «Besinnung» bringt. Die Wahrnehmung ist in diesem Sinne der Verwirklichung jener Vorstellungen dienlich, welche sich durch sie gleichsam wie von selbst in den Raum stellen. So aber ist auch unsere - gedankliche - Vorstellung von der «Intuition der Dauer» nur durch eine Projektion in eine räumlich gedachte Vorstellungswelt wahrnehmbar. Wir können daher - um nicht den Faden zu verlieren, anhand dessen wir unsere Gedanken entwickeln wollen - eine unseren Vorstellungshorizont sprengende «Intuition der Dauer» durch eine «Bewegung unseres Denkens» nur umkreisen und sie dabei als eine Art «zentrales Motiv» im Bewußtsein bewahren. So sehen wir uns unmittelbar auf unsere persönliche Befindlichkeit zurückgeworfen: Sie können wir wohl am ehesten noch als eine in unserem Leben dauernd sich erhaltende Wirklichkeit anerkennen. Unser Selbstbewußtsein entspricht sozusagen einem Gewahrsein unserer Befindlichkeit in Zeit und Raum, welche die Kontinuität unseres Bewußtseins um die Wahrnehmung einer Diskontinuität im Hinblick auf eine von uns selbst zu unterscheidende Welt bereichert. Wir sind etwas Be stimm tes «auf der Welt», das bedeutet zugleich: wir verstehen etwas Bestimmt es «unter der Welt». Instinktiv beginnen wir bereits mit unserem ersten Atemzug, eine grundsätzliche Differenzierung zu treffen, deren vollkommene Integration uns nur in jenem einzigartigen Moment gelingen kann, da wir die körperliche Bedingtheit unserer Wahrnehmung transzendieren. Unser ganzes Leben ereignet sich - inzwischen - in unserer Begegnung mit der Welt, das heißt: Wir leben im Bewußtsein einer Mannigfaltigkeit von dem, was als das «Andere» zu bezeichnen wir uns entschieden haben.

«Wir befinden uns auf der Welt» bedeutet also: wir leben mitten unter anderem; im dritten Kapitel nun wollen wir uns auf eine «Begegnung mit dem Anderen» einlassen. Wo das «Andere» auftaucht, da komplizieren sich unsere Anschauungen unwillkürlich, denn jedem unserer Gedanken liegt bereits im Ansatz - und umso mehr im Zustand seiner vollsten Entfaltung - die Vorstellung einer räumlich systematisierten Komplexität zugrunde, durch welche wir uns mit einer Mannigfaltigkeit von «möglichen Perspektiven» konfrontiert sehen. Jeder Gedanke impliziert - indem er sich auf «Anderes» bezieht - die Existenz einer «Mehrheit von Seiendem»; daher aber kommt mit dem Denken eine unmittelbar wahrnehmbare «Notwendigkeit» ins Spiel, Entscheidungen zu treffen, welche eine weitere «Wahrnehmung der Ver änderung » mit sich zu bringen versprechen. Nicht zuletzt zeugt auch der definitiv sprunghafte und diskontinuierliche Charakter der differenzierenden Wahrnehmung von einer - intuitiv wahrgenommenen - Tendenz, jede Veränderung an sich grundsätzlich als eine Veränderung an etwas aufzufassen; und es macht Sinn, eine Vorstellung von Veränderung auf «Bestimmtes» zu beziehen: Schließlich besteht die Funktion der Wahrnehmung darin, ein «Zentrum der Bewegung» auf das «Peripherische am Bewegtsein» hinzuweisen. Wahrnehmend uns fortbewegend, verfolgen wir stets in irgendeiner Form unser persönliches Interesse^[17] ; dabei vernachlässigen wir, was uns uninteressant erscheint oder nicht einmal das: Wir konzentrieren uns auf die Wahrnehmung bestimmter Veränderungen. Diesem Interesse nachzugehen und nachzugeben ist die Bestimmung aller intelligenten Lebensformen; je weiter aber ein intelligentes Wesen sich entwickelt, umso intensiver nimmt es - instinktiv - einen Drang wahr, den Raum zu durchdringen und die «Begegnung mit dem Anderen» (oder gar - insofern es sich um wirklich grenzgängerische Wesen handelt - ein «Koinzidieren mit dem Anderen»^[18]) herauszufordern. Jedes Lebewesen befindet sich somit in einem dauernden labilen Gleichgewicht: Bei aller Flexibilität ruht es geistig mit einer Art «unerträglicher Leichtigkeit des Seins»^[19] in sich und empfindet gleichzeitig einen körperlich sich äußernden Drang, sich selbst im «Schwerefeld seiner Entscheidungsfähigkeit»^[20] gegenüber dem Anderen zu «bekräftigen».^[21] Wenn man sich jede Lebensform als eine Verwirklichung einer unendlichen Mannigfaltigkeit spezifischer Oszillationen um ein Kraftzentrum und jedes Lebewesen als eine mit einer ursprünglichen potentiellen Energie in den Welt-Raum geworfene «Einheit» vorstellt, so kann man die «Dauer» und das «Andere» als Synonyme für den virtuellen Ruhepunkt und den aktuellen Wendepunkt einer individuellen «Lebensbewegung» verstehen. Je stärker der ursprüngliche Lebensschwung (élan vital), je größer die Bewegungsfreiheit und je differenzierter die Intelligenz eines Lebewesens sind, desto intensiver gestaltet sich dessen Wahrnehmung einer Lebensspanne zwischen Geburt und Tod. Da ein lebendiges Bewußtsein all-ein durch seine Veränderlichkeit fortzubestehen vermag, kann sich ein Lebewesen nur durch eine seinem materiellen Dasein sich hinzufügende Flexibilität verwirklichen: Was im bewußten Leben Bestand hat, ist also all-ein das Andere. So wollen wir das «Andere» denn auch mit einem «Einen» in Verbindung bringen, indem wir es auf die Wirklichkeit der «Dauer» zurückführen.

Unter der «Dauer» kann man sich - im Sinne Bergsons - in Wirklichkeit gar nichts vorstellen; unter etwas «Anderem» hingegen alles Mögliche. Die Funktion der Wahrnehmung ist es sozusagen, von der Dauer aus- und auf das Andere ein-zu-gehen; dieses Eingehen aber bedeutet gleichsam das Einnehmen einer bestimmten Perspektive. Auch im Rahmen dieser Seiten kann nur auf einige ganz besondere «Aspekte am Anderen»^[22] eingegangen werden: Wir wollen es nicht nur - wenn auch in erster Linie - im «Allgemeinen» als eine «zur Äußerung gedrängte Form des Zeitlichen» bzw. als «Gestaltung eines räumlich sich Äußernden» verstanden wissen; ebenso wollen wir es - wie die Veränderung unserer Vergangenheit im Hinblick auf unsere Zukunft - als eine Abbildung unserer Vorstellung von der Kontinuität des Lebens auf die «Wirklichkeit einer lebendigen Relativität» betrachten. Das Andere tritt als ein «Attraktives» oder als ein «Befremdliches» ins Bewußtsein und bedeutet uns eine Möglichkeit zur Begegnung mit einem aktuellen Gegenüber: Es konfrontiert uns - ein wahrnehmendes Subjekt - mit unserer eigenen Andersartigkeit sowie mit derjenigen des Anderen. In der konkreten Begegnung bedeutet das Andere nicht zuletzt eine Chance zur individuellen Ver änder ung: in diesem Sinne wollen wir seine Bedeutsamkeit in der aktuellen Manifestation einer «Virtualität»^[23] zu erkennen versuchen. Dabei wird es für die Konkretisierung unserer Vorstellung vom Anderen erhellend sein, unsere Konzentration auf das «Phänomen des Komischen» zu lenken. Wir werden Bergsons Auffassung derjenigen eines Anderen begegnen lassen und über dieses Treffen hinaus einen Bogen von der belustigenden über die befremdliche bis hin zur unheimlichen «Ereignisform des Anderen» spannen. Das «komische Phänomen» des Beeindrucktseins von der Andersartigkeit des Anderen wird sich selbst als eine aktuelle Manifestation des Unbewußten und somit als ein wesentliches Moment der Bewußtseinsbildung in Frage stellen.

Weiters soll das «Andere» den Ausgangspunkt für eine Reflexion über Bergsons Vorstellung von einer wie im Individuum so auch im gesamten Universum sich manifestierenden Dauer markieren, welche er in seinem berühmtesten Werk - der Schöpferischen Entwicklung - etabliert hat. Als wirklich schöpferisch wird sich dabei nur eine im Bewußtsein ihrer eigenen Andersartigkeit sich entwickelnde Individualität erweisen, welche sich - kraft ihrer Fähigkeit zur Differenzierung und Selbstverwirklichung - selbst transformieren und im Sinne ihrer Dauer sogar transzendieren kann. Was das menschliche Individuum anbelangt, so kann es sich allein durch seine Hingabe an die Wahrnehmung im Anblick des Anderen zur Reflexion befähigen^[24], und es wird sich - im wahrsten Sinne des Wortes - nur dann verwirklichen, wenn es sich selbst als eine die universelle «schöpferische Entwicklung» teilende «schöpferische Individualität» wahrzunehmen vermag.

Aus dieser Perspektive spielt der Titel der vorliegenden Arbeit nicht zuletzt auf Bergsons Vorstellung von einer möglichen und zu verwirklichenden «Konkretion des Schöpferischen» an, über welche wir im Rahmen eines abschließenden vierten Kapitels nachdenken wollen. Der im beginnenden zwanzigsten Jahrhundert zu seinem größten Wirkungsradius sich aufspannende und bald darauf einer beklemmenden weltgeschichtlichen Entwicklung anheimfallende Einflußreichtum Bergsons bzw. seiner Philosophie soll im Zusammenhang mit seiner Idealvorstellung von einem zum bewußten Mitglied eines größeren Ganzen sich entwickelnden Individuum dargestellt werden. Explizite Reflexionen über die philosophische Intuition, welche sich aus der Wahrnehmung konkreter Veränderungen ergeben, werden den Gedanken an die Dauer als eine zur Manifestation drängende Idee in den Raum stellen und die Frage nach seinen moralischen sowie religiösen Konsequenzen im Hinblick auf die Selbstverwirklichung des Menschen ins Licht rücken. Bei allem notwendigerweise im Abstrakten verweilenden Nachsinnen über die Bedingtheit der menschlichen Sinneserfahrung wird sich schließlich in der Erfüllung der Liebe - und damit in der koinzidierenden Begegnung mit dem konkreten Anderen - das «Eigentliche» als «Wahrgenommenes» und die «Suche nach einer Mitte» als das «Stattfinden einer Intuition» erweisen.

Alles in allem wollen wir in Anbetracht der Andersartigkeit unserer eigenen Geschichte nicht aus den Augen verlieren, daß eine «Intuition der Dauer» nur in der individuellen Selbstverwirklichung zum wirklichen Ereignis, zu einer Quelle der Inspiration und zum Ausgangspunkt einer schöpferischen Motivation werden kann. Eine Reflexion über die Dauer des bergsonschen Gedankens sowie über deren Manifestation im Denken anderer Denker soll unsere Ausführungen schließlich nicht nur abrunden und zu einem Schluß bringen; sie soll auch eine ebenso schlüssige Anregung zur Ergründung weiterer Horizonte darstellen.

1. Die Intuition der Dauer

« I Die Welt ist alles was der Fall ist.
I.I Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.
I.I.I Die Welt ist durch die Tatsachen bestimmt und dadurch, daß es alle Tatsachen sind.»^[25]

Um die «Intuition der Dauer» drehte sich seinen eigenen Aussagen gemäß das philosophische Denken Bergsons: sie soll in diesem Sinne im Mittelpunkt vorliegender Erörterungen stehen. Wenn durch unsere Umschreibung auch eine Annäherung an die Dauer erreicht werden soll, so haben wir es jedoch wohl weniger mit einer Frage nach einem bestimmten Motiv als vielmehr mit einer Frage der Motivation zu tun; in diesem Spannungsfeld befindlich stoßen wir jedoch, alsbald sich etwaige Vorstellungen über die Dauer abzuzeichnen beginnen, auf die Notwendigkeit einer Begriffsklärung. Gehen wir nun vom französischen Begriff «durée» aus, so wird dieser im Deutschen gewöhnlich mit «(Fort-)Dauer, Beständigkeit, Anhalten»^[26] übersetzt und mit einer Art von «Haltbarkeit» oder «Dauerhaftigkeit» assoziiert, welche ein besonderes Licht auf das «Wesen der Dauer» wirft: denn der Begriff bezeichnet ein bestimmtes Prinzip, welches selbst weder der Vergänglichkeit noch einer Veränderlichkeit unterworfen ist, welches aber doch «am Leben bleibt» - eine Allgegenwärtigkeit sozusagen, die dem erkennenden Bewußtsein eine Art «seelischen oder geistigen Haltes» verspricht. Auch die englische Übersetzung von «durée» verweist auf ein breites Bedeutungsspektrum des Begriffes: «duration» wird in der Regel mit «continuity, continuance, constancy, endurance, perpetuity, length of time, period, time oder permanence»^[27] assoziiert - mit Ausdrücken also, welche tendenziell auf eine bewegte Form der Wirklichkeit verweisen und die in diesem Sinne etwas kontinuierlich sich Fortsetzendes bzw. eine Art «perpetuitives Prinzip», aber ebenso eine Periodizität in der Äußerung der Zeit und somit auch eine Form des Zeitabschnitts bezeichnen. Etymologisch gesehen ist der Begriff der «Dauer» eine Ableitung von der Verbform «dauern», welche (wie auch die französische Verbform «durer») im 11. Jh. aus dem lateinischen «durare» - «(aus-)dauern, währen, aushalten» - entlehnt wurde und die in ihrer mittelhochdeutschen Form «túren, dúren» eine Verwandtschaft mit dem Begriff «teuer» erkennen läßt, aus welcher sich im 16. Jh. eine weitere Bedeutung des Begriffes «dauern» - «leid tun, Mitleid erregen» - im Sinne von «als zu teuer erscheinen» entwickelt hat und die noch heute im Begriff «bedauern» zu erkennen ist.^[28] Es entsteht aus vorliegenden Assoziationen ein äußerst ambiguoses Bild von der Dauer: Dauernd bezeichnen wir im selben Atemzuge das, was bleibt, und das, was vergeht: die Zeit.

Wir, die wir da lesen und schreiben, können die Begriffswelt nach der Bedeutung der Dauer befragen; erkennen werden wir sie jedoch - sollten wir Bergson Glauben schenken können - bestenfalls in der Lebenswelt: denn nur in ihr entsteht dieser «eigentümliche Mehrwert», den die Dauer hervorbringt. In einem denkbar vorgegebenen Rahmen kann die Dauer nur bildhaft^[29] behandelt werden, und wir werden es in diesem Sinne vor allem mit einem schöpferischen Aspekt der Dauer» zu tun bekommen. Unsere Beschäftigung mit Bergsons Biographie wird zeigen, inwiefern er sein philosophisches Denken selbst in unmittelbarer Abhängigkeit von einer ursprünglichen «Intuition der Dauer» gesehen hat^[30] und daß er zeitlebens nicht müde geworden ist, über seine Erinnerung an dieses offenbar äußerst eindrückliche und entscheidende Ereignis zu sprechen. Die Erkenntnis, zu der er gekommen war, war nicht dazu geschaffen, sich in angemessene Worte fassen zu lassen - doch die Unaussprechlichkeit seiner individuellen Erfahrung sollte Bergson dennoch nicht davon abhalten, sich explizit über sie zu äußern. Wir werden uns noch ausführlich damit beschäftigen, mit welchen Worten und Bildern er seiner Leserschaft eine Vorstellung von der Dauer zu vermitteln suchte; werfen wir nun, um einen ersten Eindruck zu gewinnen, sogleich einen Blick auf einige aus dem Fluß ihrer Entwicklung gerissene Aussagen.

Bergson bezeichnet also die «ganz reine Dauer» als «die Form, die die Sukzession unserer Bewußtseinsvorgänge annimmt, wenn unser Ich sich dem Leben überläßt, wenn es sich dessen enthält, zwischen den gegenwärtigen und den vorhergehenden Zuständen eine Scheidung zu vollziehen»^[31] ; er sieht in der Dauer den kontinuierlichen Prozeß einer Vergangenheit, die an der Zukunft nagt und in ihrem Voranrücken anschwillt^[32]. Die Dauer, so meint er, wird man nicht über einen Umweg des Denkens einholen können: Man muß sich auf einen Schlag in sie versetzen^[33], denn die Dauer ist im wesentlichen eine Fortsetzung von dem, was nicht mehr ist, in dem, was ist. Das ist seiner Meinung nach die wirkliche, d.h. die gelebte und wahrgenommene Zeit.^[34] In diesem Sinne ist «die wirkliche Dauer (...) etwas Geistiges oder von Geistigkeit Durchdrungenes»^[35], und gerade die «Kontinuität der Veränderung ist es, die die wahre Dauer bildet.»^[36] Bergson spricht somit von einer Dauer, welche in der Kontinuität unseres Bewußtseins besteht und die in einem quantitativen Sinne völlig undifferenzierbar ist, da sie ein lebendiges Prinzip darstellt und nichts mit einer Ausdehnung im räumlichen Sinne gemein hat, wenn nicht einen Körper: In einem neutralen Vorstellungsraum hat die Dauer nichts verloren. Wenn diese Dauer sich äußert, dann als ein Erlebnis der reinen Heterogenität - sie ereignet sich schließlich im Zusammenspiel qualitativ unendlich sich differenzierender und reintegrierender Bewußtseinszustände. Der Begriff des «Bewußtseinszustandes» trägt im Hinblick auf die Dauer allerdings selbst schon einen Widerspruch in sich und zeugt von einer befremdlichen Weltanschauung, denn in Wirklichkeit, so argumentiert Bergson, durchdringen sich alle sogenannten «Zustände unseres Bewußtseins» gegenseitig, und jeder momentan sich aktualisierende «Zustand» steht sowohl mit allen vorstellbaren sowie mit allen aus ihm zu folgernden anderen «Zuständen» in einem unmittelbaren und ursprünglichen Zusammenhang. Der Begriff der «Dauer» beinhaltet also im Sinne Bergsons kein Sammelsurium von Erfahrungen und Erinnerungen; vielmehr ist er als ein Hinweis auf die Kontinuität eines Bewußtseinsstromes und im weitesten Sinne sogar auf die Kontinuität des Lebens schlechthin zu lesen. Da die wirkliche Dauer immer den Eindruck einer «Zusätzlichkeit» erzeugt, können wir sie mit unserem stets auf Erfahrungen aus der Vergangenheit zurückgreifenden rationalen Bewußtsein nicht begreifen. Doch auch wenn Bergson die Dauer als ein rein kreatives und nur im Individuellen sich verlebendigendes Prinzip beschreibt, welches in seiner aktuellen Erscheinungsform alles methodisch Analysierbare übersteigt, konnte er sich offenbar nicht damit zufriedengeben, alleinig seine «Idee der Dauer» in den Raum zu stellen; so stellte er ihr schließlich auch eine Art «virtuellen Wegweiser für das Leben in der Dauer» beiseite: es ist die Rede von der «Intuition».^[37]

Machen wir es kurz: Indem Bergson die Frage nach der Dauer als eine Frage der Intuition definiert, erklärt er schlicht und einfach zur «Methode», was seiner persönlichen Vorstellung von einer «Begegnung mit der wahren Dauer» entspricht. Mit der «Intuition der Dauer» jedoch scheint es sich - was die Nachvollziehbarkeit eines Gedankens an sie betrifft - noch paradoxer zu verhalten als mit einem Gedanken an die Dauer selbst: Soll die Intuition eine «Methode» darstellen, so kann diese wohl nicht mehr als einen Hinweis auf eine bestimmte Art der «Aufmerksamkeit» beschreiben, welche ihre «Bestimmung», wie Bergson meint, sozusagen nur durch eine «Unterbrechung ihrer selbst» erreicht und die auf diesem Wege zu einer arationalen^[38] Wahrnehmung der Wirk lichkeit führt:

«L’intuition dont nous parlons porte donc avant tout sur la durée intérieure. Elle saisit une succession qui n’est pas juxtaposition, une croissance par le dedans, le prolongement ininterrompu du passé dans un présent qui empiète sur l’avenir. C’est la vision directe de l’esprit par l’esprit. (...) Intuition signifie donc d’abord conscience, mais concience immédiate, vision qui se distingue à peine de l’objet vu, connaissance qui est contact et même coïncidence.»^[39] (39)

Was aber können wir uns nun wirklich unter einer «Intuition der Dauer» vorstellen? Kann uns - auf der Suche nach einer reinen Kontinuität - nicht jede geringste Reflexion schon einzig das Beschreiten eines Irrweges bedeuten? Nun: Wenn wir voranschreiten wollen, werden wir uns wohl mit unserer «Tendenz zur Reflexivität» konfrontieren müssen, um uns klarzuwerden, daß jedes «Bild», welches wir uns im Hinblick auf unsere eigene Erfahrung von der «Intuition der Dauer» machen werden, nur ein «Provisorium» bleiben kann: eine anschauliche Übergangslösung eben. Dennoch werden wir uns die Bedeutung von Bergsons «Intuition der Dauer» im Laufe unserer Erörterungen zu vergegenwärtigen versuchen; führen wir uns in diesem Sinne sogleich vor Augen, was im allgemeinen unter dem Begriff der «Intuition» zu verstehen ist.

Im 18. Jahrhundert aus dem mittellateinischen «intuitio» - «unmittelbare Anschauung» - entlehnt, geht der Begriff der «Intuition» ursprünglich auf lateinisch «in-tueri» zurück, was soviel wie «anschauen, betrachten» bedeutet.^[40] Dem französischen Begriff der «intuition» stehen im Deutschen wiederum mehrere Entsprechungen gegenüber: So denken wir bei einer «Intuition» im allgemeinen an eine Art unmittelbarer Erkenntnis, an eine Eingebung, ein besonderes Einfühlungsvermögen oder Gespür, eine Vorahnung, ein ahnendes Erfassen und anderes mehr.^[41] All diese Assoziationen zum Begriff der «Intuition» weisen ganz und gar nicht auf deren etwaige «methodische Natur» hin, sondern lassen uns vielmehr an eine Form der «unmittelbaren Kontaktaufnahme» mit einer «Wirklichkeit» denken, welche das reflektierende Bewußtsein - wie Bergson betont - nur in der Aktualität seiner Erfahrung durch einen überraschenden «Mehrwert an Information» beeindrucken kann: «Oui, c’est nous qui passons quand nous disons que le temps passe; c’est le mouvement en avant de notre vision qui actualise, moment par moment, une histoire virtuellement donnée toute entière.»^[42] Die «Unmittelbarkeit» einer intuitiven Erkenntnis kann im Sinne Bergsons als eine Art «Durchschauen der Tatsachen» vorgestellt werden, in welchem die Wahrnehmung nicht an der Oberfläche der Erscheinungen hängenbleibt, sondern ihre Aufmerksamkeit auf die Fülle der Dinge selbst lenkt und somit zu einem Bewußtsein kommt, in welchem keine Reflexion auch nur einen Blick auf das Wesentliche verstellt. Mit welcher Intention Bergson sich selbst und seine Leser trotz dieser «Arationalität der Intuition» dazu angehalten hat, über sie nachzudenken - das soll in seinen eigenen Worten widergespiegelt werden:

«(...) il ne faut pas que la complication de la lettre fasse perdre de vue la simplicité de l’esprit. A ne tenir compte que des doctrines une fois formulées, de la synthèse où elles paraissent alors embrasser les conclusions des philosophies antérieures et l’ensemble des connaissances acquises, on risque de ne plus apercevoir ce qu’il y a d’essentiellement spontané dans la pensée philosophique. (...) l’esprit humain (...) ne commence à comprendre le nouveau que lorsqu’il a tout tenté pour le ramener à l’ancien. Mais, à mesure que nous cherchons davantage à nous installer dans la pensée du philosophe au lieu d’en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D’abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille désespérer d’y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie.»^[43] (43)

Wenn wir uns über Bergsons Philosophie verständigen wollen, so haben wir dabei ein konkretes Ziel vor Augen; um uns mit seiner Vorstellung von «Intuition» befassen zu können, müssen wir also - wohl oder übel - rational vorgehen. Somit aber sind wir in gewisser Hinsicht auf eine Methode angewiesen; und da die Intuition selbst in Wirklichkeit alles andere als methodischer Natur ist, wollen wir Bergsons Rede von der «Methode der Intuition» als eine Art «Eselsbrücke» betrachten: Sie soll uns im Folgenden daran erinnern, daß wir das Ziel, welches uns vor Augen steht, nicht allein mittels unserer begrenzten intellektuellen Fähigkeiten^[44], sondern nur durch eine gleichzeitige Konzentration unserer Aufmerksamkeit auf die Aktualität unserer Vorgehensweise erreichen können. Wenn Bergson in diesem Sinne auf «(...) die Inkommensurabilität zwischen seiner einfachen Grund-Intuition und den Ausdrucksmitteln, über die er verfügte (...)»^[45], hinweist, so spricht er ein Problem der symbolischen Darstellung an, dessen Lösung zu finden er dem Leser selbst überlassen muß:

«(...) ce que nous arriverons à ressaisir et à fixer, c’est une certaine image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent, image fuyante et évanouissante, qui hante, inaperçue peut-être, l’esprit du philosophe, qui le suit comme son ombre à travers les tours et détours de sa pensée, et qui, si elle n’est pas l’intuition même, s’en rapproche beaucoup plus que l’expression conceptuelle, nécessairement symbolique (...). L’image médiatrice qui se dessine dans l’esprit de l’interprète, (...) exista-t-elle jadis, telle quelle, dans la pensée du maître? Si ce ne fut pas celle-là, c’en fut une autre, qui pouvait appartenir à un ordre de perception différent et n’avoir aucune ressemblance matérielle avec elle, mais qui lui équivalait cependant comme s’équivalent deux traductions, en langues différentes, du même original.»^[46] (46)

Sozusagen sollten wir Bergson nicht nur beim Wort nehmen, sondern ihn vielmehr auch zwischen den Zeilen lesen und uns auf das spontane Auftauchen einer Fülle von Bildern aus unserem eigenen Geiste verlassen, wenn wir seine ursprüngliche Intuition nachvollziehen wollen. Doch kommt uns das nicht gelegen? Vertieft sich nicht grundsätzlich unser Verständnis von einer Sache genau in dem Maße, in welchem wir die Abstraktheit ihrer symbolischen Darstellung in die Konkretheit unserer eigenen Sprache zu übertragen vermögen? Schließlich haben wir es nicht mit einer Tatsache an sich zu tun, welche sich uns in einer Intuition offenbaren könnte - im Gegenteil: Wenn, dann begegnen wir der Welt der Tatsachen durch die Intuition mit einer unserem subjektiven Erleben eigentümlichen Dynamik:

«(...) nous dirions que les qualités sensibles de la matière elle-mêmes seraient connues en soi, du dedans et non plus du dehors, si nous pouvions les dégager de ce rythme particulier de durée qui caractérise notre conscience. Notre perception pure, en effet, si rapide qu’on la suppose, occupe une certaine épaisseur de durée, de sorte que nos perceptions successives ne sont jamais des moments réels des choses, (...) mais des moments de notre conscience.»^[47] (47)

Doch machen wir - im Hinblick auf unsere Frage nach der Intuition - einen weiteren Schritt, indem wir in Betracht ziehen, daß Bergson seiner Philosophie nicht irgendeine, sondern eine ganz bestimmte Vorstellung von der Intuition zugrundegelegt hat: Es ist die «Intuition der Dauer», die zu erfahren wir uns auf den Weg machen wollen. Wie wir bereits umrissen haben und wie uns noch zu klären bleibt, liegt es im Wesen der Dauer selbst, daß sie sich der abstrakten Kommunizierbarkeit grundsätzlich entzieht; nun stoßen wir auf dasselbe Problem, wenn wir uns um eine Verständigung über die Intuition bemühen. Wenn es nach Bergson geht, ist weder eine Intuition vorstellbar, welche sich nicht in der Dauer ereignete, noch eine Dauer, welche nicht aus einer intuitiven Erfahrung abgeleitet wäre; folglich ist die «Intuition der Dauer» in seinem Sinne als eine Tautologie zu verstehen - und somit als ein wesentliches Moment, welches sich eigentlich im bewußten Koinzidieren der einen (der Intuition) mit der anderen (der Dauer) ereignet.^[48] Da wir es nun aber bei der «Intuition der Dauer» mit einem äußerst subjektiven Ereignis zu tun haben, wollen wir unseren Vorstellungen eine weitere Dimension verleihen, indem wir - ihrer Veranschaulichung zuliebe - eine ganz persönliche Geschichte ins Bild zu rücken beginnen: die Geschichte Henri Bergsons. Welche Persönlichkeit steht hinter einer Philosophie, die sich auf eine Einfachste weil Unmittelbarste aller Einsichten zurückführen lassen soll? Und was bedeutete die «Intuition der Dauer» jenem Mann, der sie zum Angelpunkt seiner gesamten Lebensphilosophie^[49] erklärte?

1.1. Die Ursprünge einer Lebensphilosophie

Wir dürfen uns keine falschen Hoffnungen machen: Bergson hat über das, was er in seiner «Intuition der Dauer» erlebt hat, zwar ein Leben lang geschrieben, er ist dabei jedoch - zumindest was seine zur Veröffentlichung gedachten Schriften anbelangt^[50] - stets im Abstrakten geblieben. Ebenso ist aus seinem persönlichen Leben so gut wie nichts aus erster Hand bekannt; wir können unsere Analyse also nur auf mehr oder weniger bekannte biographische und historische Daten stützen, indem wir eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens abbilden: Henri Bergson.^[51]

1859 in Paris in ein polnisch-englisches Elternhaus geboren, lebte der sensible und geistreiche Junge - alsbald seine Eltern ihren Wohnsitz nach London verlegt hatten - bereits im Alter von zehn Jahren in einem Internat in Paris, wo seine Schulkarriere an der Institution Springer einen außerordentlichen Anfang nahm. Nach der Absolvierung der École normale, an welcher Bergson vor allem durch seine mathematischen Leistungen geglänzt hatte, sollte er sich 1878 für das Studium der Philosophie an der École normale supérieure qualifizieren. Seine Aufmerksamkeit galt in den darauffolgenden Jahren dem Studium Kants sowie - was er vor allem dem Einfluß Félix Ravaissons zu verdanken hatte - der Tradition des französischen Spiritualismus. Des weiteren entdeckte er schon in dieser Periode einen englischen Philosophen, der ihn mit seinem mechanistischen Versuch einer «evolutionistischen Synthese der Wissenschaft» noch jahrelang beschäftigen und letztendlich auch zu seiner «Intuition der Dauer» inspirieren sollte: Herbert Spencer. Vorerst aber legte er seine Agrégation 1881 unter dem Vorsitz von Ravaisson und zum Thema Quelle est la valeur de la psychologie actuelle? ab und besetzte in den Jahren bis 1888 Lehrerposten in verschiedenen französischen Provinzen; über die Zeit nach seiner Ausschulung sollte er sich 1908 in einem Brief an William James wie folgt äußern:

«Pour ce qui est des événements remarquables, il n’y en a pas eu au cours de ma carrière, du moins rien d’objectivement remarquable. Mais, subjectivement, je ne puis m’empêcher d’attribuer une grande importance au changement survenu dans ma manière de penser pendant les deux années qui suivirent ma sortie de l’Ecole normale, de 1881 à 1883. J’étais resté tout imbu, jusque-là, des théories mécanistiques auxquelles j’avais été conduit de très bonne heure par la lecture de Herbert Spencer, le philosophe auquel j’adhérais à peu près sans réserve. Mon intention était de me consacrer à ce qu’on appelait alors la «philosophie des sciences» (...). Ce fut l’analyse de la notion de temps, telle qu’elle intervient en mécanique ou en physique, qui bouleversa toutes mes idées. (...) J’ai résumé dans l’ Essai sur les données immédiates de la conscience (...) [mes] considérations sur le temps scientifique qui déterminèrent mon orientation philosophique et auxquelles se rattachent toutes les réflexions que j’ai pu faire depuis.»^[52] (52)

Der außerordentliche Einfluß, den die Philosophie Spencers auf Bergsons philosophische Entwicklung ausgeübt haben muß, dürfte außer Zweifel stehen; in den Jahren zwischen 1883 und 1888, während derer er einen Lehrstuhl in Clermont-Ferrand innehatte, widmete sich Bergson vor allem seinen Vorlesungen, diversen Tagungen und kleineren Veröffentlichungen zu psychologischen Themen («Die Suggestion» oder «Das Lachen») sowie ganz im besonderen seiner Beschäftigung mit Spencers Entwicklungsphilosophie; es war dies sozusagen die Periode des Heranreifens seiner ursprünglichen philosophischen Intuition. Was war es, das Bergson an Spencers Philosophie so faszinierte? Machen wir einen kleinen Exkurs: Herbert Spencer^[53] (1820-1903) - ursprünglich Eisenbahningenieur, später als einer der bedeutendsten englischen Philosophen des 19. Jahrhunderts bekannt - hatte Darwins Evolutionstheorie zu verallgemeinern und auf Wissen, Moral und Gesellschaft zu übertragen versucht; er hatte es sich mit seiner pragmatisch-realistischen Ausrichtung und seiner strikten Absage an die Metaphysik zum Ziel gesetzt, eine «Synthetic Philosophy» zu entwickeln und diese in einer Zentralformel gipfeln zu lassen, welche die Summe aller philosophischen Erkenntnis von universeller Gültigkeit enthalten sollte; dieses Vorhaben kulminierte in seiner berühmt gewordenen «Formel» aus den First Principles von 1862:

«Evolution is an integration of matter and concomitant dissipation of motion, during which the matter passes from a relatively indefinite, incoherent homogeneity to a relatively definite, coherent heterogeneity and during which the contained motion undergoes a parallel transformation.»^[54] (54)

In diesen Worten sehen wir bereits einige der Themen vorgezeichnet, welche Bergson noch aufgreifen wird. Warum aber kommt es überhaupt so weit? In der Einleitung zu einer Sammlung von Aufsätzen^[55], welche 1934 veröffentlicht wurde, gibt uns Bergson rückblickend eine Vorstellung von seinem Anspruch an die Philosophie:

«Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. (...) C’est qu’un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu’on y ferait tenir tout le possible, et même l’impossible, à côté du réel. L’explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet (...). Telle peut être l’explication scientifique. Elle comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante. En dirait-on autant des théories philosophiques?»^[56] (56)

Was der junge Bergson anstrebte, war offenbar eine mit derjenigen der exakten Wissenschaften vergleichbare Präzision in der Philosophie; was ihm vorschwebte, war die Begründung einer neuen «Philosophie der Wissenschaft»^[57]. Er glaubte sie sogar schon - zumindest annähernd - in der Philosophie Spencers gefunden zu haben; nur noch einige unbestimmte Allgemeinbegriffe schienen der Begründung und der Vervollständigung zu entbehren: also versuchte sich Bergson zunächst an dieser Herausforderung. Doch sollte sich - und zwar in seiner Beschäftigung mit dem «Problem der Zeit» - alsbald eine Veränderung seiner Perspektive einstellen, mit welcher er nicht gerechnet hatte:

«Je m’aperçus, à mon grand étonnement, que le temps scientifique ne dure pas, qu’il n’y aurait rien à changer à notre connaissance scientifique des choses si la totalité du réel était déployée tout d’un coup dans l’instantané, et que la science positive consiste essentiellement dans l’élimination de la durée.»^[58] (58)

Mit diesen Worten beschreibt Bergson eine Erkenntnis, die ihm einen derart bleibenden Eindruck hinterlassen hatte, daß er sich zeitlebens immer wieder auf sie berufen würde: seine ursprüngliche «Intuition der Dauer».^[59] Je weiter ihn seine Reflexionen von nun an führen sollten, umso unumgänglicher wurde es ihm, zur Überzeugung zu gelangen, daß sich die Zeit - welche doch das eigentliche «Wesen einer jeden Entwicklung» ausmacht - einer wissenschaftlichen Betrachtungsweise in ihrer Wirklichkeit vollends entzieht; konsequenterweise mußte er zur Kenntnis nehmen, daß sein Projekt, eine den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erfüllende Entwicklungsphilosophie zu entwerfen, von vornherein zum Scheitern verurteilt war. Was der Vorstellung einer mathematisch meßbaren Zeit zugrunde lag und wie es sich im Kontrast dazu mit dem rein subjektiven Zeiterleben verhielt - und insbesondere: was eine differenziertere Betrachtung des Zeitproblems für das Problem der Freiheit bedeutete - das waren die Fragen, vor die sich Bergson von nun an gestellt sah:

«La représentation d’une multiplicité de «pénétration réciproque», toute différente de la multiplicité numérique - la représentation d’une durée hétérogène, qualitative, créatrice -, est le point d’où je suis parti et où je suis constamment revenu.»^[60] (60)

1.2. Über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins

Wie wir uns vorstellen können, läßt Bergsons Dissertation aus dem Jahr 1888 seine Abwendung von früheren Ansichten und Vorbildern deutlich erkennen; besonders einer ihrer zwei Teile (der andere ist eine lateinische Abhandlung zum Thema Quid Aristoteles de loco senserit) stellt eine grundlegende Erörterung seiner persönlichen philosophischen Anschauungen dar, welche er 1889 unter dem Titel Essai sur les données immédiates de la conscience^[61] in Buchform einer noch auf universitäre Kreise beschränkten Öffentlichkeit vorlegt. Bergson hatte sich sichtlich darum bemüht, seine Auffassungen über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins in eine angemessene und allgemein verständliche Sprache zu übertragen; umso weniger ist bei einer Besprechung des Essai die Tatsache zu vernachlässigen, daß das Werk als Dissertation bei aller Eigenständigkeit nicht zuletzt auch einem konservativen akademischen Anspruch standzuhalten hatte - und wie Vieillard-Baron bemerkt, sollte sich der Autor einer «guten» Dissertation nicht unbedingt mit eigenen Ideen brüsten, im Gegenteil: er hatte sich in aller Bescheidenheit seinen geistigen Ahnherren verpflichtet zu zeigen.^[62] Dieser akademische Standard scheint Bergson dazu veranlaßt zu haben, seine persönlichen Motive - namentlich die Thesen über die «Vorstellung der Dauer» und die «Idee der Freiheit» - nachträglich in einen weniger anstößigen Rahmen zu fassen: So stellte er ihnen eine ausführliche Kritik diverser psychophysikalischer Theorien des 19. Jahrhunderts voran und ließ dem zentralen Text schließlich einige kritische Bemerkungen zu Kants Raumkonzeption folgen. Der eigentliche Hauptteil des Buches soll von den Mitgliedern der Jury letztendlich nicht einmal einer Kritik gewürdigt worden sein.^[63]

Welcher Art waren nun die Anschauungen, die auf eine derartige Ablehnung von seiten der akademischen Elite Frankreichs stießen? Was war es, das Bergson an wirklich Neuartigem zu sagen hatte? Werfen wir einen genaueren Blick auf die Umstände, unter denen er seine Ausbildung erfahren hatte: Das ausgehende 19. Jahrhundert stellt, wie man rückblickend sagen kann, eine historische Periode dar, die - bei aller Deutlichkeit, mit der sich gewisse spiritualistische und individualistische Tendenzen abzuzeichnen begannen^[64] - doch im besonderen von einem kulminierenden Glauben an eine eventuelle «Omnipotenz der Wissenschaft» geprägt war.^[65] Die außerordentliche Faszination, welche die exakten Wissenschaften kraft ihres Erfolges in der Beschreibung der konkreten Gegebenheiten der Erfahrung auszulösen vermochten (und im übrigen immer noch mehr vermögen), ließ Bergson keineswegs unberührt; die philosophische Begriffswelt hingegen schien ihm allzu abstrakt und beliebig, um einer an der Komplexität der unmittelbaren Lebenserfahrung sich orientierenden Philosophie zugrundegelegt werden zu können; so hatte er es sich - angeregt durch die Lektüre Spencers - zum Ziel gesetzt, die in den Naturwissenschaften erreichte Präzision in einer ähnlich exakten «Philosophie der Wissenschaften» widerzuspiegeln. Die jahrelange und intensive Beschäftigung mit diesem Projekt hatte ihn jedoch bis an dessen Grenzen geführt: In seiner Beschäftigung mit dem «Problem der Zeit» begann er schließlich - inspiriert durch seine «Intuition der Dauer» - den «Absolutheitsanspruch» der exakten Wissenschaften radikal in Frage zu stellen. Den Grundgedanken, welchen er dabei verfolgte, finden wir im Vorwort zu seiner Abhandlung über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins erstmals ausformuliert:

«Nous nous exprimons nécessairement par des mots, et nous pensons le plus souvent dans l’espace. En d’autres termes, le langage exige que nous établissions entre nos idées les mêmes distinctions nettes et précises, la même discontinuité qu’entre les objets matériels. Cette assimilation est utile dans la vie pratique, et nécessaire dans la plupart des sciences. Mais on pourrait se demander si les difficultés insurmontables que certains problèmes philosophiques soulèvent ne viendraient pas de ce qu’on s’obstine à juxtaposer dans l’espace les phénomènes qui n’occupent point d’espace (...).»^[66] (66)

Wenn Bergson hier von «gewissen philosophischen Problemen» spricht, so weist er im besonderen auf ein ganz spezielles Problem hin, welches viele weitere nach sich zieht und das seiner Meinung nach aus einem sowohl dem wissenschaftlichen Denken wie auch jeder allgemeinen Verständigung immanenten Mißverständnis bezüglich des Phänomens der Zeit resultiert. Wenn die «Zeit» - so folgert Bergson aus seiner «Intuition der Dauer» - als eine Aufeinanderfolge wohlunterscheidbarer Momente, als eine ausgedehnte und meßbare Größe, als ein Parameter der Wissenschaften also und als eine Orientierungshilfe für ein zwischen «Vergangenheit» und «Zukunft» vorgestelltes Leben gedacht wird, so können die Vorstellungen, welche mit diesem Gedanken verbunden sind, nur durch eine kategorische Verwechslung entstehen und nichts mit dem Wesen einer wirklich erlebten Zeit zu tun haben. Das Problem mit der Zeit besteht also seines Erachtens darin, daß sich das «Phänomen der Zeit» einer abstrahierenden Zugangsweise grundsätzlich entzieht: Es läßt sich in seiner Unbedingtheit weder in Vorstellungen fassen noch durch Nachdenken begreifen, da es in Wirklichkeit - wenn überhaupt - nur durch eine außerordentliche Konzentration auf die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins wahrgenommen werden kann. Doch im Zuge abstrakter Reflexionen läßt sich das Entwickeln einer bestimmten Vorstellung von der «wirklichen Zeit» nicht vermeiden; und so nennt Bergson die seinige im Rahmen des zweiten und zentralen Kapitels seiner Essai schließlich beim Namen: Von der Mannigfaltigkeit der Bewußtseinszustände. Die Vorstellung der Dauer.^[67]

Denken wir nun über Bergsons Vorstellung von der Mannigfaltigkeit der Bewußtseinszustände nach, so müssen wir feststellen, daß sich grundsätzlich nichts Definitives über sie sagen läßt; wir haben es mit einer äußerst unfaßbaren Thematik zu tun, und man könnte vermuten, daß dieser Umstand allzu leicht zu mystifizierenden oder spiritualistischen Spekulationen verleiten könnte. Was Bergson mit seinem Essai unternimmt, hat aber keineswegs mit einer - unterschwellig überheblichen - Annäherungsweise dieser Art zu tun; denn er sattelt sein Pferd gewissermaßen von hinten, indem er seiner «Philosophie der Dauer» eine ausführliche Reflexion über die im pragmatischen bzw. im wissenschaftlichen Denken implizierten Annahmen zugrunde legt. Ein Hauptakzent seiner Argumentation liegt dabei auf der Bestimmung der Verhältnisse, in welchen die Vorstellungen von «Zahl», «Raum», «Meßbarkeit» und «Zeit» zueinander stehen:

«Nous dirons (...) que l’idée de nombre implique l’intuition simple d’une multiplicité de parties ou d’unités, absolument semblables les unes aux autres. Et pourtant il faut bien qu’elles se distinguent par quelque endroit, puisqu’elles ne se confondent pas en une seule. (...) dès qu’on désire se représenter le nombre, et non plus seulement des chiffres ou des mots, force est bien de revenir à une image étendue. Ce qui fait illusion sur ce point, c’est l’habitude contractée de compter dans le temps, semble-t-il, plutôt que dans l’espace. (...) mais la question est de savoir si ce n’est pas avec des points de l’espace qu’on aura compté les moments de la durée.»^[68] (68)

Laut Bergson ist also der Raum der Stoff, mit dem der Geist die Zahl konstruiert, da wir uns die Zahl, wie er meint, wohl von Anfang an durch eine Nebeneinanderreihung im Raume vorgestellt haben.^[69] Eine die Vorstellungen von «Zahl» und «Raum» begleitende Vorstellung von «Ausschließlichkeit» ist nicht zuletzt auch für die differenzierende Sinneswahrnehmung eines handlungsorientierten Lebewesens charakteristisch:

«On ne saurait contester que la formation ou la construction d’un nombre implique la discontinuité. (...) Et la raison en est que, pour obtenir un nombre, force est bien de fixer son attention, tour à tour, à chacune des unités qui le composent. L’indivisibilité de l’acte par lequel on conçoit l’une quelconque d’entre elles se traduit alors sous forme d’un point mathématique, qu’un intervalle vide d’espace sépare du point suivant. Mais (...) ces points mathématiques ont une tendance à se développer en lignes à mesure que notre attention se détache d’eux, comme s’ils chercheraient à se rejoindre les uns les autres. Et quand nous considérons le nombre à l’état d’achèvement, cette jonction est un fait accompli: (...) l’ensemble présente tous les caractères de la continuité.»^[70] (70)

Wenn Bergson die Vorstellung von «Zählbarkeit» oder «Meßbarkeit» mit derjenigen von einem homogenen und ausgedehnten Medium assoziiert, welches eine logische Bedingung für die Existenz^[71] verschiedener und durch Intervalle voneinander abgesonderter Einheiten darstellt, so legt er dabei aber - im Hinblick auf eine Mannigfaltigkeit in diesem Raume zu lokalisierender Bewußtseinszustände - äußersten Wert auf die Feststellung, daß es zwei voneinander ganz verschiedene Mannigfaltigkeitsarten gibt:

«A vrai dire, chacun de nous établit une distinction entre ces deux espèces de multiplicité quand il parle de l’impénétrabilité de la matière. (...) Imaginez qu’un corps pénètre un autre corps: vous supposerez aussitôt dans celui-ci des vides ou les particules du premier viendront se loger; ces particules à leur tour ne pourront se pénétrer que si l’une d’elles se divise pour remplir les interstices de l’autre; et notre pensée continuera cette opération indéfiniment plutôt que de se représenter deux corps à la même place. (...) Poser l’impénétrabilité de la matière, c’est donc simplement reconnaître la solidarité des notions de nombre et d’espace, c’est énoncer une propriété du nombre, plutôt que de la matière.»^[72] (72)

Wenn es um eine «räumliche Realität» geht, so ist - zumindest aktuell - kein Ende der Differenzierung absehbar; ein Bewußtsein, welches sich durch eine ganz spezifische «Wahrnehmung der Außenwelt» entwickelt, ist - logischerweise - diskriminierend: Es sieht sich in einem abstrakten Raum - von welchem es früher oder später sich selbst sowie alles, was nicht in seinem Interesse stand, abgezogen hat - einer Mannigfaltigkeit von «Äußerlichkeiten» gegenübergestellt. Für den Menschen stellt der Raum - ein bis an die Grenzen seiner Vorstellungskraft sich ausdehnendes «Bild» - eine «Projektionsmöglichkeit»^[73] und somit eine «Herausforderung zur Äußerung» dar, indem er ihn eine «Erweiterung seiner Horizonte» anstreben läßt. Der Raum stellt also eine Be ding ung für die Selbstverwirklichung des Menschen dar; wie verhält es sich in diesem Falle mit dessen Lebenszeit? Ist sie nicht - und zwar in einem ganz ähnlichen Sinne - eine notwendige Voraussetzung für die Verwirklichung seiner Individualität? Ja: Der Mensch kann - im wahrsten Sinne des Wortes - auf eine räumliche Wirklichkeit seiner Vorstellungen zählen; erscheint ihm auch die wirkliche Dauer berechenbar? Bergson spricht sich ganz entschieden gegen eine derartige Annahme aus: Es entspricht, so betont er, einer rein logischen Notwendigkeit, daß zwei oder mehrere «Gegebenheiten des Bewußtseins» nie gleichzeitig ein und denselben Ort im Raume einnehmen können, während es sich mit der Mannigfaltigkeit der Bewußtseinszustände in der Dauer vollkommen anders verhält:

«(...) les choses matérielles, extérieures les unes aux autres et extérieures à nous, empruntent ce double caractère à l’homogénéité d’un milieu qui établisse des intervalles entre elles (...): mais les faits de conscience, même successifs, se pénètrent, et dans le plus simple d’entre eux peut se réfléchir l’âme entière. (...) Pourtant on compte des sentiments, des sensations, des idées, toutes choses qui se pénètrent les unes les autres et qui, chacune de son côté, occupent l’âme toute entière?»^[74] (74)

Wenn die Bewußtseinsvorgänge nun nicht in einem diskontinuierlichen Raum, sondern vielmehr nur in einer kontinuierlichen Lebensspanne anzunehmen sind: Was bedeutet dann die Vorstellung von einer «meßbaren Zeit»? Bergsons Antwort auf diese Frage ist denkbar einfach, und sie führt uns zum springenden Punkt seiner Philosophie: Sowohl im Akt des «Zählens», so folgert er, als auch im Gedanken an ein «Aneinandergereihtsein» verschiedener Ereignisse in der Zeit beruft sich ein reflektierendes Wesen auf eine imaginäre Ausdehnung; analog zur Vorstellung von einer beliebigen zusammengesetzten Zahl - welche unmittelbar mit der Vorstellung von einer neben der ursprünglichen Einheit bestehenden weiteren und ebenso kontinuierlichen «Einheit» assoziiert ist - stellt es sich die verschiedenen «Vorgänge», die es durch seine Wahrnehmung zu unterscheiden gelernt hat, in einer Art «Medium» aufgefädelt vor: Es kann sich also - nachdem es bereits Differenzierungen im Fluß der Zeit getroffen hat - durch eine nachträgliche «gedankliche Synthese» einen Eindruck von einer sowohl kontinuierlichen als auch ausgedehnten und aus verschiedenen Einheiten zusammengesetzten (und in diesem Sinne meßbaren) Zeit verschaffen.

Da der Mensch - insofern er körperlich und geistig dazu in der Lage ist - danach strebt, seine persönliche Vorstellung vom Leben zur Verwirklichung zu bringen, stellt sich sein Bewußtsein unwillkürlich auf den Raum ein. Um seine Lebensbewegung zu erfüllen, beschreitet er in Gedanken einen Weg, auf dem er verschiedenen anderen Körpern begegnet; da er aber von der Kontinuität seines eigenen Erlebens ausgeht, nimmt er gleichzeitig an, ein jeder Körper hinterlasse bei seiner Bewegung eine Art «Bahn» im Raume und durchlaufe dabei eine gewisse «Zeitspanne». Durch die Assoziation seiner eigenen und der Bewegung im allgemeinen mit einander äußerlichen Punkten im Raum unterscheidet er im kontinuierlichen Fluß seiner Wahrnehmung diverse Diskontinuitäten sowie eine Mannigfaltigkeit von Zeitintervallen: Er grenzt also verschiedene Ruhepunkte im Fluß des Werdens voneinander ab, welche einen Ausdruck seines persönlichen Interesses und somit eine Möglichkeit zur Verwirklichung seiner Vorstellungen darstellen. Diese Vorgehensweise aber bedeutet, wie Bergson immer wieder betont, lediglich die Projektion einer «ablaufenden Zeit» in ihr räumliches Pendant: Der Mensch macht sich ein «Bild von der Zeit», welches er - anhand der Strecke, die ein Uhrzeiger auf dem Zifferblatt beschreibt - anhand der Anzahl der Schwingungen, welche ein Pendel ausführt - anhand des Weges, auf dem die Sonne im Horizont seines Lebens wandelt - für berechenbar hält; mit seiner Vorstellung von einer ausgedehnten Zeit begeht er aber einen zur Äußerung gedrängten Akt der Bedeutungskonstitution: Er zieht gleichsam das Wirk liche von der Dauer ab, indem er sie der ihr eigentümlichen Dynamik entkleidet und eine Art «meßbares Medium» aus ihr abstrahiert, wodurch er seinem Leben eine bestimmte und wohldefinierte Richtung zu verleihen vermeint. Doch wie sollte sich das eindimensionale Bild, welches man sich von einer ablaufenden Zeit machen kann, je mit der Vieldimensionalität der psychischen Wirklichkeit treffen?

Diese Frage mag nicht heißen, daß Bergson der analytischen Vorgehensweise allen Nutzen absprechen will, nein: es ist ihm vielmehr darum zu tun, seine Kritik an einer mehr und mehr auf die unmittelbare Kontinuität des Erlebens vergessenden Weltsicht zu üben. Die Wissenschaft sowie der praktische Verstand mögen hervorragende Orientierungshilfen sein; doch über eine sinnvolle Art des Umgehens mit der wirklichen Dauer eines Lebens vermögen sie dem Menschen - frei wie er ist - keine befriedigende Auskunft zu geben. Auch läßt sich, wenn Messen zwei gleiche Größen zur Deckung zu bringen bedeutet, die Absurdität einer Vorstellung von einer «meßbaren Zeit» leicht nachvollziehen, «(...) denn jede Wirkung der Dauer, die sich mit sich selbst zur Deckung bringen ließe und folglich meßbar wäre, würde ihrem Wesen nach nicht mehr eine Dauer sein.»^[75] In Gedanken bewegt sich der Mensch so, als wäre seine Zeit stets im Ablaufen begriffen; der Raum, welcher ausgedehnt ist und mannigfache Bilder in sich projizieren läßt, ist das maßgebliche Medium seiner rationalen Vorgehensweise, und die Vorstellung von einer ausgedehnten Zeit liegt sowohl seinem handlungsorientierten Denken im allgemeinen wie auch seinem wissenschaftlichen Denken im speziellen zugrunde; ja über weite Strecken ist, wie Bergson hervorhebt, sogar das philosophische Denken von ihr geprägt:

«Tout le long de l’histoire de la philosophie, temps et espace sont mis au même rang et traités comme choses du même genre. (...) La théorie de l’espace et celle du temps se font ainsi pendant. Pour passer de l’une à l’autre, il a suffi de changer un mot: on a remplacé «juxtaposition» par «succession».»^[76] (76)

Was sich Bergson zur Lebensaufgabe gemacht hat, ist - wir können es bereits ahnen - nichts Geringeres, als eine dem philosophische Denken immanente «Vorstellung von Kausalität» bloßzulegen und sie - im Geiste seiner eigenen Philosophie - auf die «natürliche Bedingtheit ihres Werdens» zurückzuführen. Es ist die vollkommene Heterogenität der wirklich erlebten Dauer, welche - paradox - im Mittelpunkt seines Interesses steht: Sein Aufruf zur Aufmerksamkeit gilt der Tatsache, daß es sich mit einem im Werden begriffenen Bewußtsein in Wirklichkeit ganz anders verhält, als jede auch noch so differenzierte Vorstellung von einem «Sein in der Zeit» glauben machen könnte. Wenn man die Welt der Zahlen mit einer Mannigfaltigkeit von sich gegenseitig durchdringenden und beschwingenden seelischen Bewegungen in Verbindung bringen will, so ist das zwar - als ein Grenzfall - im Bezug auf jene Empfindungen möglich, denen man bereits eine unmittelbare Ursache in der Außenwelt zugeordnet hat; wir können zum Beispiel dem wiederholten Schlagen einer Glocke, dem rhythmischen Ertönen von Schritten oder der Aufeinanderfolge von verschiedenen Tönen eines Musikstückes - auch wenn sie durch ihr «dauerndes Nacheinander» wesentlich voneinander verschieden sind - leicht eine Zahl zuordnen und sagen: Ich habe fünf Glockenschläge, zehn Schritte, fünfzehn Töne «empfunden». Mit einem Eindruck von gewissen – und namentlich einer unmittelbaren Wahrnehmung entspringenden - Empfindungen kann man also, wenn man so will, durchaus eine symbolisch-räumliche Vorstellung von verschiedenen Ereignisfolgen assoziieren; es ist jedoch schwer zu leugnen - und wir alle können es wohl aus unserer eigenen Lebenserfahrung schließen -, daß sich das Empfindungsspektrum eines Lebewesen durch eine derartig heterogene Fülle von rein individuellen Erlebnissen auszeichnet, daß sich letztere wohl niemals auf einen rein logischen Zusammenhang reduzieren lassen werden.

Es ist in diesem Zusammenhang zu bemerken, daß sich Bergson mit seiner Analyse der Zeitempfindung explizit von einer im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts zu beachtlicher Popularität gelangten Assoziationspsychologie abgrenzt.^[77] Seiner Meinung nach kann eine Psychologie, die den Fluß der Zeit in die verschiedenen Vorstellungen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zergliedert und welche psychologische Vorgänge als zusammengesetzte, mit der Zeit sich aneinanderreihende und vergängliche Gegebenheiten definiert, nur eine künstliche Reproduktion des bewußten Lebens darstellen:

«Or remarquons que, lorsque nous parlons du temps, nous pensons le plus souvent à un milieu homogène où nos faits de conscience s’alignent, se juxtaposent comme dans l’espace, et réunissent à former une multiplicité distincte. (...) Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même. Nous lui poserons alors cette question: la multiplicité de nos états de conscience a-t-elle la moindre analogie avec la multiplicité des unités d’un nombre? La vrai durée a-t-elle le moindre rapport avec l’espace? (...) si le temps, telle que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu ou nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, (...) il est à présumer que le temps, entendu au sens d’un milieu où l’on distingue et où l’on compte, n’est que de l’espace. (...) il faut donc que la pure durée soit autre chose.»^[78] (78)

Der Idee von einer erinnerungsmäßigen Verknüpfung verschiedener Einzelvorstellungen aufgrund räumlicher, zeitlicher oder inhaltlicher Kontiguität entgegnet Bergson seine Auffassung von einem Bewußtsein, in welchem Erinnerungen, Erfahrungen und Ahnungen eine unausgedehnte und somit unteilbare Ganzheit bilden. In Wirklichkeit, so meint er, handelt es sich um eine unendlich heterogene Mannigfaltigkeit von Vorstellungsbildern, Phantasien, Träumen, Gefühlen, Emotionen, Willensregungen und anderen Impulsen, welche die Lebensdauer eines Menschen im wesentlichen dauernd bestimmen, durchdringen und Moment für Moment beseelen:

«Ainsi des sensations inextensives resteront ce qu’elles sont, sensations inextensives, si rien ne s’y ajoute. Pour que l’espace naisse de leur coexistence, il faut un acte de l’esprit qui les embrasse toutes à la fois et les juxtapose (...).»^[79] (79)

Laut Bergson hat unser differenzierendes Bewußtsein vor allem die Funktion eines Werkzeuges zur Analyse, anhand dessen wir die Welt, in der wir leben und bewegen, in eine Vielzahl von «Sinneseindrücken» fassen, um letztere schließlich in einen sinnvollen Zusammenhang mit unserer interesseorientierten Wahrnehmung stellen zu können. Diese Art der Vorgehensweise beweist sich als durchaus praktisch; doch das «objektive»^[80] Bild, das wir uns derart von der Welt machen, beschränkt sich auf einen allein in seiner «Äußerlichkeit» wahrnehmbaren Raum. Mit einer unserem Leben «innewohnenden» Dauer verhält es sich vollkommen anders: da wir sie nicht wahrnehmen können, ohne zumindest ein Minimum unserer Aufmerksamkeit auf die Kontinuität unseres Bewußtseinsstromes zu lenken - ohne uns also auf das zu konzentrieren, was den lebendigen Zusammenhang zwischen unseren vorangegangenen, gegenwärtigen und darauffolgenden Empfindungen herstellt - können wir keinen Zugang zu ihr finden. Wie Bergson immer wieder von neuem betont, ist die Dauer etwas wesentlich «Einfaches», denn «(...) man fühlt und erlebt diese Dauer, die die Wissenschaft eliminiert, die so schwierig zu erfassen und auszudrücken ist. Sollen wir nicht einmal untersuchen, was sie wirklich ist?»^[81]

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^[1] ME, S. 1148. Die Werke Bergsons werden im Folgenden ausschließlich nach den in Abschnitt 6. definierten Abkürzungen zitiert; in Abschnitt 7. finden sich die deutschen Übersetzungen jeweiliger Originalzitate. Querverweise im Text richten sich nach der Nummerierung der entsprechenden Fußnoten. Übersetzungen bzw. Anmerkungen der Autorin sind jeweils mit eckigen Klammern bezeichnet.

^[2] Steiner, Kunst und Kunsterkenntnis, S. 30.

^[3] Die vier philosophischen Hauptwerke Bergsons sind: Zeit und Freiheit (1889), Materie und Gedächtnis (1896), Die schöpferische Entwicklung (1907) und Die Zwei Quellen der Moral und der Religion (1932); abgesehen von Zeit und Freiheit sind sie ebenfalls in jeweils vier Kapitel gegliedert.

^[4] Analog zu diesen vier Bewußtseinsstadien spricht Gebser in Ursprung und Gegenwart von vier wesentlichen und im Laufe der Entwicklung des Menschen sich ereignenden Bewußtseinsmutationen. (Vgl. dazu auch die Fußnoten 38 und 309). Jung beschreibt im Rahmen seiner Typologie die Genese der vier Bewußtseinsfunktionen Empfindung, Denken, Gefühl und Intuition. (Vgl. Jung, Typologie, S. 23).*

^[5] Im Originaltitel (1889): Essai sur les données immédiates de la conscience.

^[6] Im Originaltitel (1886): Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit.

^[7] Im Originaltitel (1907): L’évolution créatrice.

^[8] Im Originaltitel (1932): Les deux sources de la morale et de la religion.

^[9] Der Begriff des «Anderen» wird im Rahmen dieser Erörterungen im weitesten aller möglichen Sinne verwendet: unter «Anderem» ist also all das zu verstehen, was einem differenzierenden Bewußtsein zur Vorstellung werden kann. Vgl. dazu im speziellen das dritte Kapitel.

^[10] In der klassischen Physik wird der Impuls eines Teilchens als das Produkt aus seiner Masse und seiner Geschwindigkeit (p =m v) definiert. Der «Satz der Impulserhaltung» besagt, daß der Gesamtimpuls eines bewegten Körpers erhalten bleibt, solage keine äußere Kraft auf ihn einwirkt; da es jedoch unmöglich ist, ein dynamisches System in vollkommener Isolierung von äußeren Umständen zu beobachten (man denke allein schon an die Schwerkraft!), entspricht der «Satz der Impulserhaltung» - ähnlich Bergsons «Intuition der Dauer» im Bezug auf das «Geistige» - einer «Idealvorstellung von der Wirklichkeit der Materie».

^[11] Der Begriff der Metapher geht auf griech.-lat. metaphora «Übertragung (der Bedeutung); bildlicher Ausdruck» zurück; griech. metaphorá gehört seinerseits zu griech. meta-phérein «anderswohin tragen; übertragen». (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch). Vieillard-Baron über Bergsons Verhältnis zur Metapher: «Le recours aux métaphores est un moyen d’utiliser le langage pour lui faire exprimer l’inexprimable, pour alerter le lecteur sur la singularité de ce qui doit être dit. La métaphore s’oppose à la fois aux «idées générales» et aux «idées philosopiques».» (Vieillard-Baron, Bergson et le Bergsonisme, S. 61)(11)

^[12] Das Wort paradox bedeutet «der allgemeinen üblichen Meinung entgegenstehend; einen Widerspruch in sich enthaltend, widersinnig» und wurde im 17. Jh. aus spätlat. paradoxus entlehnt, welches seinerseits aus dem griech. pará-doxos «unerwartet, sonderbar» (zusammengesetzt aus pará «gegen, entgegen» und dóxa «Meinung») übernommen wurde. Ein Paradoxon ist in diesem Sinne eine scheinbar falsche Aussage (oft in Form einer Sentenz oder eines Aphorismus), die bei genauerer Analyse auf eine höhere Wahrheit hinweist. (Vgl. Duden Herkunfts- und Fremdwörterbuch).

[13] Das Wort Wesen (mhd. wesen, ahd. wesan «Sein; Aufenthalt; Hauswesen; Wesenheit, Ding») ist die Substantivierung des gemeingerm. Verbs wesen «sein, sich aufhalten, dauern, geschehen». Es gehört zur idg. Wurzel *ues- «verweilen, wohnen, übernachten». Eine Bildung zum gemeingerm. starken Verb ist das Verb währen «dauern», welches eigentlich «dauernd sein» bedeutet. Verwandt sind u.a. die Worte abwesend «fehlend, nicht da» und verwesen «verfaulen, vermodern». (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch). Die Etymologie des Begriffes «Wesen» verweist auf einen ursprünglichen Zusammenhang zwischen Dauer und Körperlichkeit - ein Thema, welches Bergson vor allem in Materie und Gedächtnis und in der Schöpferischen Entwicklung thematisiert hat.

^[14] Wie wir im ersten Kapitel sehen werden, legt Bergson größten Wert auf die Unterscheidung der Begriffe «Zeit» und «Dauer»; der Begriff «Zeit» bezeichnet in seinem Sinne eine verräumlichte (abstrahierte) Vorstellung von einer der unmittelbaren Lebenswirklichkeit entspringenden wirklichen «Dauer».

^[15] Siehe dazu Kapitel 2.2. (ad III)**

^[16] Eine von der «Intuition der Dauer» ausgehende Dynamik soll hervorgehoben sein: Während der Begriff des Innehaltens allgemein mit einem räumlichen oder seelischen Ruhezustand assoziiert wird, bedeutet das Substantiv Moment (Neutrum) einen «auschlaggebenden Umstand», ein «Merkmal» oder einen «Gesichtspunkt». Es wurde ursprünglich aus lat. momentum (< movimentum) «bewegende Kraft, Ausschlag» entlehnt, welches zum lat. Verb movere «bewegen» gehört und eigentlich «Bewegung» bedeutet. Später wurde der Begriff Moment speziell im Sinne von «Übergewicht, das bei gleich schwebendem Waagebalken den Ausschlag in der Bewegung gibt» oder «ausschlaggebender Augenblick» verwendet. In der Bedeutung «Augenblick, kurze Zeitspanne» lieferte das lat. Wort außerdem das mhd. mómente «Augenblick», das dem Substantiv Moment (Maskulinum) «Augenblick» zugrunde liegt. Den Genuswechsel bestimmte das entsprechende frz. Substantiv (le) moment, von welchem auch die Verwendung des Begriffs im Sinne von «Zeitpunkt» ausgeht. (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch).

^[17] Das seit dem 15. Jh. bezeugte Fremdwort Interesse geht auf lat. inter-esse «dazwischen sein, dabei sein; teilnehmen; von Wichtigkeit sein» zurück und wurde ursprünglich vor allem in der Bedeutung von «Zinsen» sowie von «Gewinn, Nutzen, Vorteil» verwendet. Die von einer Grundbedeutung «geistige Teilnahme» ausgehende Verwendung des Begriffes im Sinne von «Aufmerksamkeit; Neigung» entwickelte sich erst im 18. Jh. unter dem Einfluß von frz. intérêt (< lat. interest) bzw. intéressant, welches sich im deutschen Adjektiv interessant «die Aufmerksamkeit erregend, fesselnd; bemerkenswert, aufschlußreich; vorteilhaft» widergespiegelt findet. (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch).

^[18] Wir werden noch sehen, daß Bergson seine «Intuition der Dauer» mit der Metapher des «Koinzidierens» in Verbindung gebracht hat. (Vgl. dazu im speziellen die Zitate 206 und 346). Auch Levinas’ Ausführungen über Zeit und Sterblichkeit sind in diesem Zusammenhang von Interesse: «Die Zukunft des Todes, seine Fremdheit, läßt dem Subjekt keinerlei Initiative. Es gibt einen Abgrund zwischen der Gegenwart und dem Tod, zwischen dem Ich und der Anderheit des Geheimnisses. (...) Den Tod besiegen heißt, mit der Anderheit des Ereignisses ein Verhältnis unterhalten, das doch noch persönlich sein soll.» (Levinas, Die Zeit und der Andere, S. 53).*

^[19] «Unerträglich» sowohl im Sinne von «nicht erträglich» als auch von «nicht ertragreich» - in Anlehnung an Milan Kundera: «Das schwerste Gewicht ist (...) gleichzeitig ein Bild intensivster Lebenserfüllung. Je schwerer das Gewicht, desto näher ist unser Leben der Erde, desto wirklicher und wahrer ist es. Im Gegensatz dazu bewirkt die völlige Abwesenheit von Gewicht, daß der Mensch leichter wird als Luft, daß er emporschwebt und sich von der Erde, vom irdischen Sein entfernt, daß er nur noch zur Hälfte wirklich ist und seine Bewegungen ebenso frei wie bedeutungslos sind.» (Kundera, Die unerträgliche Leichtigkeit des Seins, S. 9).

^[20] In seiner Fähigkeit, sich der Gravitationskraft in seiner individuellen Lebensbewegung entgegenzusetzen, erkennt ein Lebewesen seine Kraft zur Ent-scheidung (im Gegensatz zu seiner Ohnmacht: im Ver-scheiden): Und wer die Wahl hat, ...

^[21] Man denke hier auch an die Chaostheorie , welche komplexe dynamische Prozesse physikalisch als im labilen Gleichgewicht zwischen Stabilität und Flexibilität sich befindliche und zur Selbstorganisation sowie zur Selbstähnlichkeit tendierende Systeme (Organismen) beschreibt, wobei die «Fähigkeit zur Rückkoppelung» und die «Irreversibilität der Zeit» (2. Hauptsatz der Thermodynamik) eine zentrale Rolle spielen. Ilya Prigogine, Nobelpreisträger für Chemie des Jahres 1977 und einer der ersten (mit dem Buch Order out of Chaos berühmtgewordenen) «Chaosforscher», in einer Reflexion über die Evolution: «Wie kommt es dazu, daß Leben fortpflanzungsfähig ist? Schrödinger sagte: «(...) Vielleicht hat das Leben einen Weg gefunden, wie ein reibungsloses Pendel zu funktionieren.» (...) Meine Idee war genau das Gegenteil. Ich dachte, daß es vielleicht gerade an der Reibung und am Energieaustausch mit der Umwelt liegt, daß Struktur entstehen kann.» (Zitiert nach: Briggs/Peat, Die Entdeckung des Chaos, S. 224).

^[22] Das Fremdwort Aspekt kommt von lat. «Hinsehen» und wird im allgemeinen in der Bedeutung von «Blickwinkel, Betrachtungsweise» verwendet; außerdem aber bezeichnet es bestimmte Stellungen von Sonne, Mond und den Planeten im Verhältnis zur Erde sowie (in den slawischen Sprachen) eine Geschehensform des Verbs, welche die Verlausweise eines Geschehens im Hinblick auf sein Verhältnis zum Zeitablauf zum Ausdruck bringt; man unterscheidet in diesem Sinne eine durative (unvollendete) und eine perfektive (vollendete) Verbform. (Vgl. Duden Fremdwörterbuch).

^[23] Virtuell bedeutet «der Kraft nach» oder «der Möglichkeit nach» bzw. - im psychologischen Sinne - «anlagemäßig vorhanden» (Vgl. Duden Fremdwörterbuch); eine Virtualität (aktuelle Machtlosigkeit!) deutet im Sinne Bergsons auf das «Unbewußte» hin: «Machtlosigkeit aber bedeutet in der Psychologie: Unbewußtheit.» (MG, S.173); in diesem Sinne tritt mit dem «Anderen» ein Unbewußtes in Erscheinung! (Vgl. dazu Kapitel 3.2.). Interessant ist in diesem Zusammenhang auch Lacans Konzeption von der «Virtualität» des Symbolischen: «L’inconscient, c’est le discours de l’Autre.» (Lacan, La méprise du sujet supposé savoir, Scilicet, 1968, in: Autres Écrits, S. 35).(23)

[24] Kann sich doch in einem intensiven Augenblick ein gesamtes individuelles Universum spiegeln!

^[25] Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, S. 11.

^[26] Vgl. Larousse, Dictionnaire général.

^[27] Vgl. www.dict.leo.org, www.zeres.de.

^[28] Vgl. Duden Herkunftswörterbuch.

^[29] Die Herkunft des nur dt. und niederl. Wortes Bild ist unklar; Begriffe wie mhd. bilde «Bild; Gestalt; Beispiel», ahd. bilidi «Nachbildung, Abbild; Muster, Beispiel, Vorlage; Gestalt, Gebilde» und niederl. beeld «Gemälde, Bild(säule), Figur» verweisen auf einen Zusammenhang mit billig «recht, passend, angemessen, gemäß» (von ahd. billíh «wunderkräftig, wirksam») sowie mit dem nur noch landschaftl. gebräuchlichen Billwiss «Kobold, Zauberer» und gehen mit diesen von einem germ. Stamm *bil- «Wunderkraft, Wunderzeichen» aus. Die Ableitung bildlich geht auf mhd. bildelich «wahrnehmbar» bzw. ahd. bildlícho «entsprechend» zurück. Mhd. bilden vereinigt die Bedeutungen von ahd. biliden «einer Sache Gestalt und Wesen geben» und von ahd. bilidón «eine Gestalt nachbilden» in sich und wird vor allem mit handwerklicher und künstlerischer Arbeit, aber auch mit einer Vorstellung von Gott dem Schöpfer, vom Schaffen der Natur und (reflexiv) vom Werden natürlicher Formen assoziiert. Vgl. u.a. auch Begriffe wie Bildung, Einbildung, Vorbild, Weibsbild und Mannsbild. (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch).

^[30] Siehe unten, Kapitel 1.1.

^[31] ZF, S. 77.

^[32] Vgl. EC, S. 4.

^[33] Vgl. ebd., S. 298.

^[34] Vgl. DS, S. 46.

^[35] DSW, Einleitung (Zweiter Teil), S. 45.

^[36] Bergson, Die Wahrnehmung der Veränderung, in: DSW, S. 170.

[37] Während Bergson die «Dauer» bereits mit Zeit und Freiheit (1889) in den Mittelpunkt seiner philosophischen Ambition stellt, nimmt sein Gedanke an die «Intuition» erstmals - wenn auch noch nicht explizit - in Le rire (1900) Gestalt an: «L’imagination poétique ne peut être qu’une vision plus complète de la réalité.» (LR, S. 128); in seiner Introduction à la métaphysique (1903) (in: PM, S. 177-227 bzw. DSW, S. 180-225) erklärt er die «Intuition» schließlich zum terminus technicus seiner Philosophie. (Vgl. Vieillard-Baron, Bergson, S. 63/71; vgl. dazu auch die Fußnoten 201-206).(37)*°

^[38] Der Begriff der «Arationalität» ist im Sinne Gebsers als eine Fähigkeit zum «integrierenden Diaphanieren» zu verstehen, welche über das irrationale sowie das rationale Bewußtsein hinaus und hin zu einer «unmittelbaren Schau der Wirklichkeit» führt, durch die sich die Wahrnehmung selbst zu einem «Durchscheinen der Ganzheitlichkeit» verändert. (Vgl. Gebser, Ursprung und Gegenwart, S. 697). Vgl. zu Gebser auch die Fußnoten 4 und 309.*

^[39] PM, Introduction (deuxième partie), S. 27.

^[40] Vgl. Duden Herkunftswörterbuch.

^[41] Vgl. ebd. sowie www.dict.leo.org, www.zeres.de.

^[42] DS, S. 62. (42)

^[43] Bergson, L’intuition philosophique, in: PM, S. 117-119.

^[44] Das körperliche Bedingtsein einer zugrundeliegenden Sinneserfahrung ist das zentrale Thema des zweiten Kapitels.

^[45] Bergson, Die philosophische Intuition, in: DSW, S. 128.

^[46] Bergson, L'intuition philosophique, in: PM, S. 119-120/130.

^[47] MM, S. 72.

^[48] Man kann die «Intuition der Dauer» als einen Inbegriff der im chinesischen Symbol des «Yin-Yang» zum Ausdruck gebrachten Idee verstehen; laut Richard Wilhelm ist «Yin in seiner Urbedeutung das Wolkige, Trübe; Yang bedeutet eigentlich: in der Sonne wehende Banner, also etwas Beleuchtetes, Helles» (I Ging, Einleitung, S. 16). Die «Intuition» verkörpert in diesem Sinne das lichte Prinzip des «Yang», die «Dauer» das dunkle Prinzip des «Yin», wobei das Symbol des «Yin-Yang» das auch Enthaltensein des einen im anderen zum Ausdruck bringt. Im I Ging - dem der chinesischen Philosophie zugrundeliegenden Buch der Wandlungen - entspricht die vervollkommnete Form des «Yang» (Intuition) dem Zeichen «Das Schöpferische»: «Das Zeichen [ entspricht ] der lichten, starken, geistigen Urkraft. (...) Die Kraft wird dargestellt als nicht gebunden an bestimmte räumliche Verhältnisse. Darum wird sie aufgefaßt als Bewegung. Als Grundlage dieser Bewegung kommt die Zeit in Betracht. So ist denn auch die Macht der Zeit und die Macht des Beharrens in der Zeit, die Dauer, in dem Zeichen begriffen.» (S. 25); die vervollkommnete Form des «Yin» (Dauer) entspricht dem Zeichen «Das Empfangende»: «Das Zeichen (...) entspricht der schattigen, weichen, rezeptiven Urkraft des Yin. (...) Es ist die Natur gegenüber dem Geist (...), das Räumliche [ nicht der Raum! ] gegenüber dem Zeitlichen (...). Sie muß unter der Leitung und Anregung des Schöpferischen sein, dann wirkt sie heilvoll. Nur wenn sie aus dieser Stellung heraustritt und dem Schöpferischen [ in Gestalt einer Zeiträumlichkeit ] ebenbürtig zur Seite treten will, wird sie böse.» (I Ging, S.30-31).

^[49] Unter Lebensphilosophie wird im Rahmen der Philosophiegeschichte jede Philosophie verstanden, die nach Sinn, Ziel und Wert des Lebens fragt, besonders wenn sie sich vom theoretischen Wissen ab- und der unverfälschten Fülle des unmittelbaren Erlebens zuwendet. Die Lebensphilosophie will «das Leben aus ihm selber verstehen» und steht auf der Seite des Gefühls, des Instinkts, des Irrationalismus, der Mystik, der Anschauung, des «Schöpferischen» und somit gegen den Intellekt; den Rationalismus, den Begriff und das «Mechanische» (Vgl. Philosophisches Wörterbuch, Kröner). Bergson wird im allgemeinen den «Lebensphilosophen» zugerechnet; er selbst hat den «Vorwurf des Irrationalismus» jedoch immer wieder explizit zurückgewiesen. (Vgl. dazu Fußnote 250).*

^[50] Über seine persönlichen Schriften wissen wir so gut wie nichts; fast alle wurden in Erfüllung seines Testamentes durch seine Familie vernichtet. (Vgl. Worms, Chronologie, S. 23).

^[51] Die folgenden Details sind, sofern nicht weiters erläutert, bei Worms (Chronologie, S. 18-19) sowie bei Vieillard-Baron (Bergson, S. 7-8) zu finden.

^[52] Archives de Bergson, Lettres à William James, Brief vom 9. Mai 1908.

^[53] Vgl. Philosophen-Lexikon, S. 842 ff.

^[54] Herbert Spencer, First Principles, zitiert nach: http://www.human-nature.com/rmyoung/papers/paper84h.html.

^[55] Selbige wurde unter dem Titel La pensée et le mouvant veröffentlicht; die deutsche Übersetzung ist mit Denken und schöpferisches Werden betitelt. (Vgl. PM bzw. DSW).

^[56] PM, Introduction (première partie), S. 1-2.

^[57] Vgl. Vieillard-Baron, Bergson, S. 32.

^[58] ME, S. 765-766.

^[59] Vgl. dazu: DSW, Einleitung (Erster Teil), S. 22.

^[60] ME, S. 1148.

^[61] In der 1907 veröffentlicheten deutschen Ausgabe dieser Abhandlung über die unmittelbaren Gegebenheiten des Bewußtseins lautet selbiger Titel Zeit und Freiheit (ZF) - eine Übersetzung, welche die Erwähnung eines ursprünglich zum Ausdruck gebrachten Anspruches vermissen läßt.

^[62] Vgl. Vieillard-Baron, Bergson, S. 29.

^[63] Vgl. ebd., S. 30.

^[64] In der französischen Philosophie ist nach 1848 - besonders im Spiritualismus Felix Ravaissons und Paul Janets - eine besondere Betonung der menschlichen Freiheit zu bemerken; Denker wie Fouillée und Guyau entwickelten nach 1870 unter dem Einfluß der englischen Entwicklungslehre ein idealistisches Weltbild, während sich in den Philosophien von Renouvier und Lachelier auch eine neukantische Bewegung abzuzeichnen begann. (Vgl. dtv-Lexikon).

^[65] Erst mit dem Ende des 19. Jh. begann vor allem das klassisch-mechanistische Weltbild der Physik durch eine Reihe bahnbrechender Erkenntnisse ins Wanken zu geraten: die Ergebnisse der Experimente von Michelson-Moreley (welche 1881 die Konstanz der Lichtgeschwindigkeit nachwiesen), die Entdeckung der Röntgenstrahlung (1895 durch Röntgen) und der Radioaktivität (1896 durch Becquerel), Plancks Postulat von der Energiequantisierung (1900), Einsteins Erklärung des Photoeffekts (1905) sowie der speziellen und der allgemeinen Relativitätstheorie (1905 und 1916)oder die Entwicklung der Unschärferelation durch Heisenberg (1927) - um nur einige der bekanntesten Beispiele zu nennen - ließen sich schließlich nicht mehr auf eine rein mechanistische Weltanschauung zurückführen. (Vgl. z.B. Tipler, Physik).

^[66] DI, S. VII.

^[67] Vgl. ebd., S. 56 ff.

^[68] Ebd., S. 57-58.

^[69] Ebd., S. 63.

^[70] Ebd., S. 61-62.

^[71] Das Wort Existenz wurde im 17. Jh. aus spätlat. ex(s)istentia «Dasein» entlehnt und geht zurück auf lat. ex-sistere «hervor-, heraustreten; auftauchen, hervorbrechen, sich erheben, erscheinen, zum Vorschein kommen; aufkommen, ausbrechen, eintreten, entstehen, werden», in welchem bereits die Vorstellung von einem «Bruch» im Fluß der Zeit enthalten ist; während das lat. Präfix ex- «aus, heraus, ...» also eine sowohl im räumlichen als auch im zeitlichen Sinne zu verstehende «Scheidung» zum Ausdruck bringt, weist das lat. sistere «aufstellen, errichten; anhalten, hemmen, einstellen; befestigen, feststellen; sich stellen, stillstehen, stehenbleiben; bestehen, fortbestehen; ...» auf die dem Gedanken an ein «Existieren» immanente Vorstellung von etwas in der zeitlichen Veränderlichkeit «Bestehendem» bzw. «Festzustellendem» hin. (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch; Der kleine Stowasser).

^[72] DI, S. 65-66.

^[73] Bergson hat im letzten Kapitel der Schöpferiscchen Entwicklung ( Le méchanisme cinématographique de la pensée et l’illusion méchanistique, EC, S. 272 ff.) ausgeführt, wie es sich mit einer mehr oder weniger bewußten «Wahrnehmung dieser Projektionen» verhält. (Vgl. unten, Kapitel 3.3. (ad IV)).

^[74] DI, S. 73/66.

^[75] DSW, Einleitung (Erster Teil), S. 22.

^[76] PM, Introduction (première partie), S. 5.

^[77] Vor allem das erste Kapitel von Bergsons Essai, welches Von der Intensität der psychologischen Zustände handelt, stellt eine kritische Reflexion über die impliziten Annahmen einer Psychologie mit Anspruch auf Wissenschaftlickeit dar. Psychologen und Philosophen wie Hartley, Priestley, Hume und Herbart und im besonderen John Stuart Mill hatten die Grundlagen der Assoziationspsychologie bestimmt, indem sie das gesamte Seelenleben - einschließlich der höchsten Denkvorgänge und der daraus resultierenden willkürlichen Bewegungen - auf ein Zusammenspiel von psychologisch assoziierbaren «Elementen» zurückführen wollten. Schon Aristoteles hatte sich zum Thema der Assoziationen geäußert und Ähnlichkeit sowie Gegensätzlichkeit der Inhalte als Verknüpfungsursachen genannt; später wurden die assoziative Zusammenhänge meist durch eine räumliche bzw. zeitliche Nähe der verknüpften Teile erklärt; verschiedene Vorstellungsbilder und psychische Zustände sollten demnach derart miteinander verbunden sein, daß das Auftreten eines bestimmten von ihnen das automatische Auftreten anderer bestimmter - nämlich mit ihnen assoziierter - Vorstellungen oder Zustände auslöste. (Vgl. Philosophisches Wörterbuch, S. 40.)

^[78] DI, S. 67-68.

^[79] Ebd., S. 70.

^[80] Das seit dem 14. Jh. (also seit dem Beginn der Neuzeit!) bezeugte Fremdwort Objekt geht auf lat. obiecere «entgegenwerfen, entgegenstellen; vorsetzen, vorwerfen» zurück; der Ablativ objektiv «auf ein Objekt bezüglich, gegenständlich, tatsächlich; sachlich; unvoreingenommen» wurde im 18. Jh. aus nlat. objectivus entlehnt. (Vgl. Duden Herkunftswörterbuch). Die Vorstellung von der «Unvoreingenommenheit» einer objektiven Annäherungsweise an ein Objekt des Interesses ist - man denke nur an diverse psychologische oder wissenschaftstheoretische Theorien über die Beduetung der Projektion - inzwischen wohl als einer der augenscheinlichsten «Mythen der Neuzeit» zu bezeichnen.

^[81] DSW, Einleitung (Erster Teil), S. 23.